Este artículo lo publique originalmente en mi página Web: http://nickcrevel.es.tl, y también en un Blog, los cuales son sitios Web muy recientes. Desgraciadamente aun no se consigue en google, espero que el publicarlo aquí ayude a su difusión.
Gracias!
PD: Mis disculpas pero el articulo aquí aparecera con algunos errores de redacción debido a que el copia-pega de Word al editor del foro no fue perfecto. Les recomiento que lean el articulo en mi pagina: http://nickcrevel.es.tl
Austin Osman Spare a la luz de Nietzsche
Este artículo muestra como los escritos del artista y ocultista ingles, Austin Osman Spare (1886-1956) son menos oscuros a la luz del pensamiento del filosofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900), esto sin desvelarlos de su carácter esotérico, ni abarcar toda su obra. Por otra parte no se conoce ningún testimonio del artista que avale la idea de una influencia por parte de Nietzche, a penas se sabe que lo leyó. Tampoco se trataría de una tendencia que enmarcaría o definiría a Spare. Las ideas de “Eterno Retorno”, “Super Hombre” o “Gran Mediodía”, no están presentes en él (la de la muerte de Dios tampoco aunque es significativo que Zos parafraseando diga “El hombre ha muerto”) y falta más que eso, sin embargo el Zos del Spare, como ha sido reconocido, guarda ciertas reminiscencias con el Zaratustra de Nietzsche y muchos de los llamados “prejuicios filosóficos” como “Yo”, “verdad”, “razón”, “conocimiento”, etc, ambos los trataron de forma similar. Es en la psicología que Spare y Nietzsche son afines, aunque Nietzsche es desde luego, mucho más claro.
El enfoque que propongo, me parece, es solo aplicable a los escritos de Spare no a su pintura, ni a su sistema mágico, los cuales me son completamente inabordables, y probablemente no tenga relevancia con respecto a estos.
Otro titulo hubiese podido ser Nietzsche & Spare. Sin embargo he preferido el que he colocado porque para mi fue Nietzche quien me sirvió de guía para comprender y profundizar en el pensamiento de Spare, el cual por sí mismo es muy confuso . Desde luego que puede parecer un contexto artificial, eso se lo dejo al juicio del lector. Debo confesar que también me he desencantado y aburrido leyendo otros ensayos o escuchando alguna que otra opinión tratando de compararlo con este o aquel filosofo e identificándolo con determinada tendencia. Más en ese sentido creo que mi trabajo es muy distinto y si hay algo que puedo asegurar es que me divertí haciéndolo.
El Yo y el Cuerpo
Comenzamos citando el “Libro del Placer”: “¿Qué hay para creer, sino en Yo? Y Yo es la negación de la completitud como realidad. Ningún hombre ha visto nunca al yo. Somos aquello que creemos y lo que ello implica, a través de un proceso de tiempo en la concepción; la creación tiene su causa en esta esclavitud a la fórmula” [0]. Fíjese como coincide Zaratustra en un principio con esto: “el yo y el tú se me antojaban vaho multicolor ante ojos creadores. Ansioso de apartar la mirada de si mismo, me parecía, el Creador había creado el mundo” [1].
Tanto Spare como Nietzsche conciben la creencia como una forma de proyección: “El centro de la creencia es amor por el yo de uno, proyectando el ambiente para la satisfacción pero permitiendo que su distorsión simule la denegación, una ambición de convertirse en algo más allá del autodeseo; pero no puedes ir más allá del centro, así que uno multiplica (cree) para poder tener menos consciencia de lo fundamental” [0], “El hombre ha proyectado fuera de sí sus tres “hechos internos”, aquello en lo que él más firmemente creía, la voluntad, el espíritu, el yo, puso las “cosas” como existentes guiándose por su propia imagen, por su concepto del yo como causa. ¿Cómo puede extrañarse que luego volviese a encontrar siempre en las cosas tan sólo aquello que él había escondido dentro de ellas?” [5]. Llega a atribuir entonces ese “Yo” a un fetichismo del lenguaje, nótese el uso insistente de la palabra cree: “Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el “yo”, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo” [4]. Al deshacerse de este “fetichismo” el “Yo”: “¡Se ha convertido en una fábula, en una ficción, en un juego de palabras: ¡ha dejado totalmente de pensar, de sentir y de querer!” [5].
En lugar del “Yo” Nietzsche habla es de la soberanía del cuerpo:
“Es el cuerpo una magna razón, una pluralidad gobernada por un solo sentido, guerra y paz, rebaño y pastor” [2].
“Dices ‘yo’, y te enorgulleces de esta palabra. Pero más grande – aunque te resistas a creerlo – es tu cuerpo y su magna razón, que no dicen ‘yo’ pero obran como ‘yo’ ” [2].
“Detrás de tu tus pensamiento y sentimientos, hermano, está un poderoso amo, un sabio ignoto que se llama el propio ser. Mora en tu cuerpo. Es tu cuerpo” [2].
Incluso este mismo razonamiento podía tener consecuencias un poco extrañas. De modo que Nietzsche recomendaba: “Estar sentado el menor tiempo posible; no dar crédito a ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre y pudiendo nosotros movernos con libertad, - a ningún pensamiento en el cual no celebren una fiesta también los músculos. Todos los prejuicios proceden de los intestinos. La carne del trasero – ya lo he dicho en otra ocasión – es el auténtico pecado contra el espíritu santo” [3]. “Yo soy el primero que ha descubierto la verdad, debido a que he sido el primero en sentir – en oler - la mentira como mentira.... Mi genio está en mi nariz” [3].
Para Nietzsche no es a la luz de la razón, es a la luz del cuerpo que el “Yo” es una completa fantasmagoría, para Spare es a la luz del Kia. También difieren en cuanto a la importancia que tiene para la “sabiduría” el cuerpo. Para Spare “La posesión de su sabiduría no implica la necesidad de sus cuerpos; el cuerpo se modifica en relación a los "métodos" ” [0]. De esta forma afirma por ejemplo que se puede poseer la sabiduría y las “propiedades mágicas” de otras existencias. Por ejemplo, como dice él, “viajar más rápido que el leopardo cazador” [0], pero esto es entrando en el campo de su oscuro sistema mágico.
En el “Libro del Placer” Spare crea el concepto del “Kia concebible” y lo identifica con la idea del “Yo”: “El Kia que puede ser expresado por ideas concebibles, no es el Kia eterno que quema toda creencia, sino que es el arquetipo de "yo" la esclavitud de la mortalidad” [0]. Un “Yo” aun más trascendente es aquel que surge de el Kia que puede ser solo expresado por el “alfabeto sagrado” que Spare construye o su sistema de sigilos, “el "Tampoco-Tampoco", el "Yo" sin modificar en la sensación de la omnipresencia” [0]. En este punto ese “Yo” que es “El progenitor de sí mismo y de todas las cosas, pero que a lo que se parece es a nada” [0], caerá en la corriente mística que lo remonta hacia alturas más altas, distanciándose del pensamiento de Nietzsche, aunque en ningún momento sin renegar del cuerpo, “Anterior al Cielo y la Tierra”, “el principio sexual primordial”.
Spare y Nietzche también llegan a aproximarse bastante, en algunos puntos, en cuanto a su critica a los “trasmundistas” :
“En su virulencia el deseo espiritual es tan fatal como el sensual. La aspiración a lo "supremo" es una red de deseos mortales debida a la cobardía interna; es por tanto, una sabiduría insatisfecha esperando la explotación, esperando a sufrir sus evoluciones” [0].
En lo que respecta a la “red de deseos mortales”, Nietzsche explica:
“Enfermos y decadentes despreciaban el cuerpo y la tierra e inventaban las cosas celestiales y las gotas de sangre redentora; ¡Más aun estos dulces y siniestros venenos los extraían del cuerpo y de la tierra!”, “¿a quién debían la voluptuosidad y espasmo de su arrebato? ¡A su cuerpo y a esta tierra!” [1].
La sabiduría insatisfecha esperando la explotación, es lo mismo a los que Spare se refiera cuando habla de “los grilletes sobre la mano que trabaja en algún mundo desconocido” [0]. Se refiere a la mano de un Trasmundista construyendo su mundo ideal o su “telaraña” como diría Nietzsche, aunque esa “explotación” también puede ser más terrenal y vulgar, como la que se da por parte de las religiones y las masas ignorantes.
La Voluntad
“"Voluntad" es complicación, el medio de un medio” [0]. En efecto para Nietzsche también se trata de algo complicado: “A mí la volición me parece ante todo algo complicado, algo que solo como palabra forma una unidad”, “en toda volición hay, en primer término, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado del que nos alejamos, el sentimiento del estado al que tendemos, el sentimiento de esos mismos “alejarse” y “tender”, y, además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito, entra en juego tan pronto como “realizamos una volición”, aunque no pongamos en movimiento “brazos y piernas”. Y así como hemos de admitir que el sentir, y desde luego un sentir múltiple, es un ingrediente de la voluntad, así debemos admitir también, en segundo término, el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensamiento que manda”. “En tercer término, la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo además un afecto : y, desde luego, el mencionado afecto del mando” [6]. De hecho Spare parece jugar con los ingredientes que componen a dicha “voluntad” : “El Dios de la "Voluntad" es el mandato a obedecer” [0], “Un hombre que realiza una volición – es alguien que da una orden a algo que hay en él, lo cual obedece o él cree que obedece”, “Toda volición consiste sencillamente en mandar y obedecer, sobre la base”... “de una estructura social de muchas “almas” ” [6], “¡"Voluntad" es el mandato a creer” [0], “el volente cree de buena que la volición basta para la acción” [6], “A su sentimiento placentero de ser el que manda añade así el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales “subvoluntades” o subalmas” [6], así, “la clase gobernante se identifica con los éxitos de la colectividad” [6].
En Spare desde luego todo esto es cacofónico y parece imposible separar todos los elementos. Es muy ilustrativo también recordar la critica que hace Nietzsche contra su contraparte alemán: “Schopenhauer, con su hipótesis de que todo cuanto existe es en esencia voluntad, ha entronizado una antigua mitología. Al parecer, jamás intentó el análisis de voluntad, puesto que creía que el querer esa simple e inmediato, cuando el querer es en realidad un mecanismo tan bien montado que casi escapa a la mirada del observador” [8]. Nótese que este no era el caso de Spare en lo que respecta al deseo, para Spare el deseo era algo que había que saber desmontar.
¿Qué querrá decir Spare en cuanto a que la voluntad es “el medio de un medio”?: “La “voluntad”, naturalmente, no puede actuar más que sobre la “voluntad” – y no sobre “materias” (no sobre “nervios”, por ejemplo - ): en suma, hay que atreverse a hacer la hipótesis de que, en todos aquellos lugares donde reconocemos que hay “efectos”, una voluntad actúa sobre otra voluntad” [11].
Nietzsche al igual que Spare rechazan los conceptos de “voluntad libre”, que el segundo parece utilizar aludiendo a Crowley (en el “Libro del Placer” se hacen repetidas referencia a Crowley, todas negativas): “Hoy no tenemos ya compasión alguna con el concepto de “voluntad libre”: sabemos demasiado bien lo que es – la más desacreditada artimaña de teólogos que existe, destinada a hacer “responsable” a la humanidad en el sentido de los teólogos, es decir, a hacerla dependiente de ellos” [9].
El Miedo, la Moral y la Religión
“Las religiones son la proyección de la incapacidad, las imaginaciones del miedo” [0], “La aspiración a lo "supremo" es una red de deseos mortales debida a la cobardía interna” [0], “¿Qué hombre puede tener fé sin miedo? Sólo aquel que no tiene un deber que cumplir. Cuando la fé perece el deber hacia las doctrinas morales perece” [0]. “El miedo profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es el que constriñe a milenios enteros a aferrarse con los dientes a una interpretación religiosa de la existencia: el miedo propio de aquel instinto que presiente que cabría apoderarse de la verdad demasiado prematuramente, antes de que el hombre hubiera llegado a ser bastante fuerte, bastante duro, bastante artista....” [13].
“La creencia natural es la intuición que obliga a la creencia a través de aquello que es experimentado como reaccionando y dominando sucesivamente; todo ha de asociarse a través de su emoción definida, estimulada por aquellos en armonía; aquellos en discordancia, pierden su capacidad de convencimiento e inhiben. Así que a través de su propio funcionamiento, la creencia está limitada y determinada para ti” [0]. Según Nietzsche con esto se busca eludir el estado “penoso” de lo extraño, causado por el miedo: “Lo nuevo, lo no vivido, lo extraño queda excluido como causa.- Se busca, por tanto, como causa, no sólo una especie de aclaraciones, sino una especie escogida y privilegiada, de aclaraciones, aquéllas con las que de manera rápida, más frecuentemente, queda eliminado el sentimiento de lo extraño, nuevo, no vivido, - las aclaraciones más habituales. – Consecuencia: una especie de posición de causas prepondera cada vez más, se concentra en un sistema y sobresale por fin como dominante, es decir, sencillamente excluyente de otras causas y aclaraciones.- El banquero piensa en seguida en el “negocio”, el cristiano en el “pecado”, la muchacha, en su amor” [28].
“Tu juicio “tal acto es bueno” tiene su primitiva historia en tus instintos, tus inclinaciones, tus antipatías, tus experimentos e inexperiencias” [29]. “La mayoría de nuestras acciones pueden ser rastreadas a un deseo subconsciente (por la libertad) en conflicto con el hábito, una obediencia al fatalismo inherente que cuelga de las "buenas y malas" acciones ya cometidas (en la existencia en el pasado) contra una moral preservada” (“La moral elemental o miedo a desagradar”, como anota el propio Spare) “y cuya reacción se expresa como espontaneidad, involuntariedad, autonomía, lo deliberado, etcétera, cuando la oportunidad surge. El resto es debido a una moral tradicional conflictiva que se ha convertido en constituyente (parcialmente adoptada para gobernar y elegir el momento de esta reacción). En su origen, una idea de lo que entonces se consideraba convenientemente bueno y malo...” [0].
“¡Lo que has y te ha sido dispuesto en tu religiosidad, es tu propio potro de tortura, por imaginario que sea!”, “El cristianismo es una metafísica del verdugo” [14].
“Cuanto más restringes más pecas, pero el deseo igualmente desea que el instinto moral sea preservado”[0] o como dice Nietzche en “Más allá del Bien y del Mal”: “Suponiendo que fuera posible llegar a eliminar el peligro, el motivo de temor, entonces se habría eliminado también esa moral: ¡ya no seria necesaria, ya no se consideraría a sí mima necesaria!” [8] ) “así que el deseo es su propio conflicto (y de forma lo suficientemente débil)” [0].
El Conocimiento
“A través de la iluminación de su conocimiento se deterioran en sus logros” [0], “El abismo entre tener conocimientos y tener capacidad de obrar quizá se más grande, también más inquietante de lo que se piensa”: “Sería un error considerar que cabalmente los espíritus de elevado linaje y de vuelo separado son especialmente hábiles para detectar muchos pequeños hechos vulgares, para coleccionarlos y reducirlos a fórmulas”, “el creador, tendrá que ser posiblemente un ignorante” [10].
“La diferencia entre el genio y la ignorancia es de grados dentro del miedo. El principio de la sabiduría
es miedo en la anticipación de la recepción del conocimiento al aprender” [0], “¿Será el deseo de descubrir entre todas las cosas extrañas, desacostumbradas, inciertas, algo que conocido ya no nos inquiete? ¿Seré el instinto del miedo lo que nos impulsa a conocer?. La satisfacción del que conoce, ¿será el júbilo de la seguridad recobrada?” [15].
El Conocimiento de Si Mismo
“Una cosa que queda explicada deja de interesarnos - ¿Qué querría decir aquel dios que aconsejaba: “¡Conócete a ti mismo!”? ¿Acaso eso significaba: “¡Deja de interesarte a ti mismo!” ” [16].
Tanto Nietzsche como Spare perciben el “conocimiento de si mismo” tanto como una dificultad, al igual como un peligro. Spare lo acepta provisionalmente como un método para rastrear y descubrir la creencia y el origen de esta (y no mediante la vía racional, véase el “Libro del Placer”), pero desde un primer momento nos advierte: “Las acciones son las expresiones de ideas vinculadas a las creencias; siendo inherentes son oscuras, su forma de operar es indirecta, y engañan fácilmente a la introspección” [0], de la misma forma el filosofo alemán escribe: “las acciones son siempre ambiguas, siempre insondables” [25]. Nietzsche por otra parte niega la posibilidad de cualquier conocimiento inmediato y se mantiene en guardia con respecto a cualquier utilidad de este admitiéndolo como dado: “se figuran, por ejemplo, que para proceder con método hay que partir del mundo interior, de los fenómenos de la conciencia, puesto que este es el mundo que conocemos! ¡Error de los errores! Lo conocido es lo más habitual es lo más difícil de reconocer, lo que es más difícil de considerar como problema, lo más difícil de ver por su lado extrañó, distante, exterior a nosotros” [15], y “Hace falta aprender a apartar de sí la mirada para ver mucho – esta dureza la ha menester todo el que escala cimas” [26], “Quien como cognoscente tiene la vista importuna ¡cómo se quiere que vea otra cosa más que sus motivos de primer plano” [26]. Al rechazar la posibilidad de cualquier conocimiento inmediato, Nietzsche ve el “Conocimiento de Si Mismo” (afín a inmediato) como una peligro, al pretender tomar este como un argumento.
He aquí un testimonio propio de Nietzsche en cuanto a su desconfianza con respecto al conocimiento de si mismo o como el dice “a creer” algo sobre si mismo: "¿Se me creerá? Pero yo solicito que se me crea: en mí sobre mí, he pensado siempre mal, sólo en casos muy raros, sólo de manera forzada, siempre sin placer “por el asunto”, presto a divagar lejos de “mí”, siempre sin fe en el resultado, gracias a una indomeñable desconfianza con respecto a la posibilidad del auto-conocimiento”. “Tiene que haber en mí una especie de aversión a creer algo determinado sobre mí - ¿Se exhibe aquí acaso un enigma? Probablemente; pero, por fortuna, no uno para mis propios dientes" [18]. Llega incluso a asegurar que jamás a sabido lo que es un remordimiento de conciencia (la palabra “dientes” de la cita anterior parece una referencia irónica a eso): “por lo que de él se oye decir, no me parece que sea nada estimable” [24]. En cuanto a lo oscuro que pueda resultar esto para su propia filosofía, por ejemplo: ¿Cómo se reconoce un hombre aristocrático?, Nietzsche sin ningún reparo escribe: “No son las obras, es la fe la que aquí decide, la que aquí establece la jerarquía, para volver a tomar una vieja fórmula religiosa en un sentido nuevo y más profundo: una determinada certeza básica que un alma aristocrática tiene acerca de sí mima, algo que no se puede – buscar, ni encontrar, ni, acaso, tampoco perder” [25], cosa que parece contradictoria, pero aquí como en muchas otras ocasiones hay que tener la consideración de no haberlo comprendido bien.
Esta actitud de escepticismo, negativa o desconfianza hacia auto-conocimiento también esta presente en Spare: “Conozcan mi propósito: Ser un extraño en mi mismo, el enemigo de la verdad” [12] (lo cual se puede comparar con lo que dice Zaratustra: “Y yo mismo quiero estar disfrazado, entre vosotros, para que no os conozca a vosotros ni a mí mismo; pues tal es mi ultima cordura” [27], “¡Este yo, cuán vacío! ¡Cuán prolífico en incompletitud! En la abnegación” (¿compasión?) que es “su estímulo para simular la realidad . . . . y surge más y más; ¡estas feas brumas de la ilusión son paternales, la causa del odio del Cielo! Por eso es por lo que temo creer en Dios, la subordinación a un atributo, a una idea de Yo, ¡no son libertad de amor!”, al contrario de Nietzche Spare dice saber cual es aquella causa, pero solo puede definirlo de manera misteriosa “¡la causa del odio del Cielo!” [0].
La Gramática
En sus escritos son continuas las quejas de Spare con respecto al lenguaje y a la dificultad o imposibilidad que encuentra en él para comunicar, para transmitir el “deseo”. En especial a lo que el llama nuestra “gramática”: “¿Debiese yo procurar la sabiduría mediante palabras? ¿Verdades alfabéticas de confusa gramática?” [12]. Los mismos escritos de Spare son muy confusos y de una gramática dudosa.
Es así como siente necesidad de crear el “alfabeto del deseo” como una forma de manifestar “el Kia que puede ser expresado vagamente en palabras y “siendo demasiado abstruso de explicar mediante palabras y gramáticas ortodoxas” [0], al igual como su sistema de sigiles, ambos con fines mágicos y psíquicos.
Nietzsche era filólogo y siempre se preocupo por como el lenguaje y sobretodo la gramática condicionan y falsean la manera de describir el mundo y nuestra propia forma de razonar. He aquí como describe la evidencia de esto entre los distintos idiomas: “El asombroso parecido de familia de todo filosofar indio, griego, alemán, se explica con bastante sencillez. Justo allí donde existe un parentesco lingüístico resulta imposible en absoluto evitar que, en virtud de la común filosofía de la gramática – quiero decir, en virtud del dominio y la dirección inconscientes ejercidos por funciones gramaticales idénticas- , todo se halle predispuesto de antemano para un desarrollo y sucesión homogéneos de los sistemas filosóficos: lo mismo que parece estar cerrado el camino para ciertas posibilidades distintas de interpretación del mundo” [19]. Por ejemplo: “Los filósofos del área lingüística uralo-altaica (en la cual el concepto sujeto es el peor desarrollado) mirarán con gran probabilidad “el mundo” de manera distinta que los indogermanos o musulmanes” [19].
He aquí ahora un ejemplo, más exhaustivo, sobre los errores inducidos por la gramática en el enunciado filosófico “yo pienso” y el atomismo griego: “En lo que respecta a la superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, - a saber, que un pensamiento viene cuando “él” quiere, y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado “pienso”. Ello piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo. Se razona aquí según la rutina gramatical que dice “pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia–” . Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la “fuerza” que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese “residuo terrestre”, y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” (a que ha quedado reducido, al volatizarse, el honesto y viejo yo)” [20].
Nietzsche se refiere también una y otra vez a las contradicciones en el adjetivo, por ejemplo en el caso de las certezas inmediatas: “Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen “certezas inmediatas”, por ejemplo “yo pienso”, o, y está fue la superstición de Schopenhauer, “yo quiero”: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en si”, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. Pero que “certeza inmediata”, así como “conocimiento absoluto” y “cosa en sí” encierran una contradictio in adjecto (contradicción en el adjetivo), eso lo repetiré yo cien veces: ¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras! Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse “cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición ‘yo pienso’ obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible, - por ejemplo, que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, - que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez ‘querer’ o ‘sentir’?” [21].
Una y otra vez razonamientos como estos lo llevan a generalizar la “creencia en la gramática” como una “filosofía del pueblo”, a llamar a la razón una “metafísica del lenguaje” y abordar razonamientos como estos: “¿Por qué el mundo que nos concierne en algo- no iba a ser una ficción? Y a quien aquí pregunte: “¿es que la ficción no forma parte un autor?”, - ¿no sería lícito responderle francamente: por qué? ¿Acaso ese “forma parte” no forma parte de la ficción? ¿Es que no está permitido ser ya un poco irónico contra el sujeto, así como contra el predicado y el complemento? ¿No le seria lícito al filósofo elevarse por encima de la credulidad en la gramática?”[22], “Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática” [4].
Es muy significativo que Spare en “El Libro del Placer”, en lugar de preguntarnos “¿entendió tu razón?” nos inquiera: “¿entendió tu gramática que aquellas” (¿gramáticas, palabras, facultades?) “que no posees hablan más fuerte que tus palabras!” [0].
0. Spare, Austin Osman. El Libro del Placer.
1. Nietzsche, Friedrich. Así Hablaba Zaratustra. De los trasmundistas.
2. Nietzsche, Friedrich. Así Hablaba Zaratustra. De los detractores del cuerpo.
3. Nietzsche, Friedrich. Ecce homo
4. Nietzsche, Friedrich. Crepúsculo de los Ídolos: La “razón” en la Filosofía, aforismo 5.
5. Nietzsche, Friedrich. Crepúsculo de los Idolos: Los cuatro grandes errores, aforismo 3.
6. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: De los prejuicios de los filósofos, aforismo 19.
7. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: Para la Historia Natural de la Moral, aforismo 201.
8. Nietzsche, Friedrich. Gaya Ciencia: Libro Tercero, aforismo 127.
9. Nietzsche, Friedrich. Crepúsculo de los Ídolos: Los cuatro grandes errores, aforismo 7.
10. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal.
11. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: El espíritu libre, aforismo 36.
12. Spare, Austin Osman. El Anatema de Zos.
13. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: El ser religioso, aforismo 60.
14. Nietzsche, Friedrich. Crepúsculo de los Ídolos: Los cuatro grandes errores, aforismo 7.
15. Nietzsche, Friedrich. Gaya Ciencia: Libro Quinto, aforismo 355.
16. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: Sentencias e interludios, aforismo 80.
18. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: ¿Qué es aristocrático?, aforismo 281.
19. Nietzsche, Friedrich. Mas allá del Bien y del Mal: De los prejuicios de los filósofos, aforismo 20.
20. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: De los prejuicios de los filósofos, aforismo 17.
21. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: De los prejuicios de los filósofos, aforismo 16.
22. Nietzsche, Friedrich. Más allá del Bien y del Mal: El espíritu libre, aforismo 34.
24. Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo. Por qué soy tan inteligente.
25. Nietzsche, Friedrich. Mas allá del Bien y del Mal: ¿Qué es aristocrático?, aforismo 287.
26. Nietzsche, Friedrich. Así Hablaba Zaratustra. El Caminante.
27. Nietzsche, Friedrich. Así Hablaba Zaratustra. De la Cordura.
28. Nietzsche, Friedrich. El Crepúsculo de los Ídolos. Los Cuatro grandes errores, aforismo 5.
29. Nietzsche, Friedrich. La Gaya Ciencia. Libro Cuarto, aforismo 335.
Kuznacti
martes 15 de diciembre de 2009
sábado 31 de octubre de 2009
EL VIENTO DE INVIERNO por TONY MALAGRADA
EL VIENTO DE INVIERNO
¿Recuerdan aquel texto, «El viento de invierno», de Roger Caillois? Los miembros del Colegio de Sociología (Bataille, Leiris...) intentaban, allá por los años 30, buscar la manera de reintegrar lo sagrado en nuestra cultura. La dilatación mítica de lo social exigía admitir una precariedad de la base racional de nuestra civilización. Era necesario volver a reconsiderar la idea de «fuerza». No «fuerza» como algo que se domina: «fuerza» que JUEGA a ser dominada. «Fuerza» que eternamente juega. ¿Qué esperaban aterrados y maravillados los habitantes de las ciudades europeas de los años 30? La respuesta: esperaban la Guerra.
Ahora bien, ya Georges Bataille, entre 1933 y 1935, había dado luz a dos obras extrañamente originales, extrañamente análogas: «La noción del gasto» y «El azul del cielo». Y es que Bataille había reconocido cuál era el sustento peculiar de la actividad frenética de nuestra especie: el enfrentamiento con la nada que nos obliga a: 1) salir hacia afuera para poder comunicarnos -sentimiento de angustia porque no somos- aunque nos destruyamos, aunque seamos manchados; y 2) recluirnos en nosotros, aceptar la angustia de la nada. Y es así como la mancha, el excremento, el cadáver son la imagen exasperada y traumática de lo Otro (nuestro ser se mancha, se mancilla al ponerse en juego buscando hacia afuera, desgarrándose). El protagonista de «El azul del cielo» no puede sino buscar su consumación a través de la cacería del cadáver que (no) es: recorrido angustioso en el cuerpo de la mujer, en la enfermedad -la nariz doliente del vómito, la fiebre, el mareo- mientras Afuera la Revolución se cosecha (Revolución política, episodio en Barcelona pero... ¿Revolución o simulacro?); en definitiva: GASTO, CONSUMICION. Ya que hay una parte condenada: despilfarro, derroche del excedente. No por casualidad «La parte maldita» comienza con el célebre proverbio de Blake: «Exuberancia es belleza». Búsqueda de la Guerra como gasto fastuoso de la civilización. Deseo de los dos protagonistas de «El azul del cielo» de que venga una guerra... (purificación por la guerra, aunque no en el sentido de higiene a lo Marinetti, sino en el de GASTO). El trasunto de Bataille y su compañera Dirty, en ese escenario desolado, un campo en la noche cubierto de nieve, recuperan el éxtasis por última vez: pero mientras hacen el amor en el barro, sus cuerpos se confunden con la visión premonitoria de los cadáveres que cuatro años más tarde cubrirán toda Europa.
Pero ¿es la guerra el escenario privilegiado para recuperar aquel carácter sagrado de la exterioridad humana? Los cincuenta años de paz relativa para Europa ¿qué indican realmente? INDICAN, PRECISAMENTE, UNA PROFANACIÓN DEL SUELO EN CUANTO TEJIDO MÍTICO IRREDUCTIBLE. Una profanación hecha en nombre de algo que no es exactamente el ser humano. En el sentido en que el hombre habita ahora un suelo que NO ES PARA ÉL. En el sentido en que la pacificación -llevada a cabo en su nombre- prepara el suelo para otra cosa que no es el hombre.
Pero ¿hasta dónde llega el sentido de esta profanación? La respuesta: hasta el punto en que todo sentido se deduce ahora como una victoria propicia de este saqueo. El olvido del mundo es ahora constante OCASIÓN (en su sentido más comercial). Aceptar la paz en nuestros días es reconocer que la guerra es inconveniente no sólo porque la producción de riqueza está plenamente comprometida con el orden, también porque la guerra implica todavía algo demasiado hecho para el hombre.
No se deduce de esto, ni mucho menos, una identificación entre la guerra y lo Otro, entre la paz y lo Mismo. Durante siglos la guerra fue la palanca del desenvolvimiento de los pueblos, naciones e imperios. Las culturas humanas fueron siempre proclives a los complejos bélicos. En Europa la guerra fue imprescindible durante mucho tiempo. En todo caso, se trataría de desentrañar cuál es el estatuto que sostiene el lento proceso de pacificación (¿hacia la paz perpetua kantiana?). Pero esto no importa ahora. Si la guerra no es exactamente lo Otro ¿por qué excluirla? ¿No será que se negó algo más que la guerra? ¿No será que en algún momento se empezó a suprimir algo mayor, algo más vasto que no dependía tanto de las POBLACIONES humanas como de las CREACIONES humanas?
«Ya no son tiempos de clemencia» escribió Caillois en «El viento de invierno». ¡Resulta heroico el esfuerzo de Caillois y sus compañeros por proteger lo que hay de fuerte y prometedor en la especie humana! Años atrás había sucumbido Nietzsche, en un esfuerzo de mayor alcance. El texto de Caillois era precisamente un manifiesto inaugural que intentaba conciliar -apasionadamente- el individualismo negador del amotinado con una postura integradora, de carácter iniciático, destinada a la formación de élites y sociedades secretas que pudieran responder a la fractura, ya consumada, entre ciencia y creencia, entre razón y mito, substituyendo la enfermedad de la moral por la salud de la fuerza y de la vida poderosa. Hacer del rebelde, no un marginado, un dandy individualista, sino un rebelde fecundo, luciferino y no sólo satánico (negador). Escribía Caillois: «Los mayores individualistas han sido débiles, pequeños, inadaptados, privados de los únicos bienes que habrían querido gozar y cuya obsesión les enfebrecía: Sade imaginando su desenfreno entre los muros de un calabozo; Nietzsche en Sils-Maria, solitario y enfermizo teórico de la violencia; Stirner, funcionario de vida ordenada, haciendo la apología del crimen». Años más tarde, Camus (en «El hombre rebelde») y Sartre (en su «Baudelaire») consumarían la crítica de la rebeldía negadora abriendo la puerta a un humanismo despreciable y reduccionista.
«El viento de invierno» de Caillois está todavía inmerso en el período insurreccional de entreguerras. De otra parte, obedece a coordenadas que ya no se repetirán, al menos de una forma tan descarnada: la conminación que se hace a la sociedad desde el Colegio de Sociología es una conminación radical que no teme legitimarse en presupuestos culturales muy sólidos, genuinos para el hombre como animal cultural. «Los acontecimientos políticos y sociales mismos, que ya no dejan la posibilidad de vivir al margen, sino, cuando más, la de morir al margen» escribe Caillois. Después de la II Guerra el existencialismo francés tampoco intentará marginarse ingenuamente, pero negará la radicalidad del hombre para instalar en su lugar un humanismo pastoso. En los 60, por el contrario, se recuperarán aspectos enriquecedores del ser humano (fiesta, máscaras, drogas...) pero serán reivindicados desde la inocencia sospechosa y estupidizante de una contra-cultura, desde la experiencia imposible de un margen bucólico.
¿Es «El viento de invierno» un viento de guerra, una llamada a la guerra y a la inclemencia? El viento de invierno es sobre todo una llamada al hombre que no quiere aceptar que su voluntad sea vencida por las fuerzas reactivas. Pero la reivindicación de esta fuerza debe ser tratada como positividad, como rebeldía que ya no sólo niega sino que también AFIRMA su diferencia y se siente conminado a unirse a otros semejantes a él para enfrentarse a las inclemencias. Estos, unidos, «deben medirse con la sociedad en su propio terreno y atacarla con sus mismas armas, es decir, constituyéndose ellos mismos en comunidad».
Pero ahora la cuestión es: si el individuo puramente rebelde asienta su afirmación en el seno de una comunidad privilegiada, de una sociedad secreta ¿no se corre el peligro de aniquilar la radicalidad de la diferencia de los que allí se unen? ¿No descubrirá el antiguo negador que la sociedad secreta no es tan mala forma de resistir ACOGEDORAMENTE el inclemente viento de invierno?
Originalmente publicado en Piel De Lobo.
¿Recuerdan aquel texto, «El viento de invierno», de Roger Caillois? Los miembros del Colegio de Sociología (Bataille, Leiris...) intentaban, allá por los años 30, buscar la manera de reintegrar lo sagrado en nuestra cultura. La dilatación mítica de lo social exigía admitir una precariedad de la base racional de nuestra civilización. Era necesario volver a reconsiderar la idea de «fuerza». No «fuerza» como algo que se domina: «fuerza» que JUEGA a ser dominada. «Fuerza» que eternamente juega. ¿Qué esperaban aterrados y maravillados los habitantes de las ciudades europeas de los años 30? La respuesta: esperaban la Guerra.
Ahora bien, ya Georges Bataille, entre 1933 y 1935, había dado luz a dos obras extrañamente originales, extrañamente análogas: «La noción del gasto» y «El azul del cielo». Y es que Bataille había reconocido cuál era el sustento peculiar de la actividad frenética de nuestra especie: el enfrentamiento con la nada que nos obliga a: 1) salir hacia afuera para poder comunicarnos -sentimiento de angustia porque no somos- aunque nos destruyamos, aunque seamos manchados; y 2) recluirnos en nosotros, aceptar la angustia de la nada. Y es así como la mancha, el excremento, el cadáver son la imagen exasperada y traumática de lo Otro (nuestro ser se mancha, se mancilla al ponerse en juego buscando hacia afuera, desgarrándose). El protagonista de «El azul del cielo» no puede sino buscar su consumación a través de la cacería del cadáver que (no) es: recorrido angustioso en el cuerpo de la mujer, en la enfermedad -la nariz doliente del vómito, la fiebre, el mareo- mientras Afuera la Revolución se cosecha (Revolución política, episodio en Barcelona pero... ¿Revolución o simulacro?); en definitiva: GASTO, CONSUMICION. Ya que hay una parte condenada: despilfarro, derroche del excedente. No por casualidad «La parte maldita» comienza con el célebre proverbio de Blake: «Exuberancia es belleza». Búsqueda de la Guerra como gasto fastuoso de la civilización. Deseo de los dos protagonistas de «El azul del cielo» de que venga una guerra... (purificación por la guerra, aunque no en el sentido de higiene a lo Marinetti, sino en el de GASTO). El trasunto de Bataille y su compañera Dirty, en ese escenario desolado, un campo en la noche cubierto de nieve, recuperan el éxtasis por última vez: pero mientras hacen el amor en el barro, sus cuerpos se confunden con la visión premonitoria de los cadáveres que cuatro años más tarde cubrirán toda Europa.
Pero ¿es la guerra el escenario privilegiado para recuperar aquel carácter sagrado de la exterioridad humana? Los cincuenta años de paz relativa para Europa ¿qué indican realmente? INDICAN, PRECISAMENTE, UNA PROFANACIÓN DEL SUELO EN CUANTO TEJIDO MÍTICO IRREDUCTIBLE. Una profanación hecha en nombre de algo que no es exactamente el ser humano. En el sentido en que el hombre habita ahora un suelo que NO ES PARA ÉL. En el sentido en que la pacificación -llevada a cabo en su nombre- prepara el suelo para otra cosa que no es el hombre.
Pero ¿hasta dónde llega el sentido de esta profanación? La respuesta: hasta el punto en que todo sentido se deduce ahora como una victoria propicia de este saqueo. El olvido del mundo es ahora constante OCASIÓN (en su sentido más comercial). Aceptar la paz en nuestros días es reconocer que la guerra es inconveniente no sólo porque la producción de riqueza está plenamente comprometida con el orden, también porque la guerra implica todavía algo demasiado hecho para el hombre.
No se deduce de esto, ni mucho menos, una identificación entre la guerra y lo Otro, entre la paz y lo Mismo. Durante siglos la guerra fue la palanca del desenvolvimiento de los pueblos, naciones e imperios. Las culturas humanas fueron siempre proclives a los complejos bélicos. En Europa la guerra fue imprescindible durante mucho tiempo. En todo caso, se trataría de desentrañar cuál es el estatuto que sostiene el lento proceso de pacificación (¿hacia la paz perpetua kantiana?). Pero esto no importa ahora. Si la guerra no es exactamente lo Otro ¿por qué excluirla? ¿No será que se negó algo más que la guerra? ¿No será que en algún momento se empezó a suprimir algo mayor, algo más vasto que no dependía tanto de las POBLACIONES humanas como de las CREACIONES humanas?
«Ya no son tiempos de clemencia» escribió Caillois en «El viento de invierno». ¡Resulta heroico el esfuerzo de Caillois y sus compañeros por proteger lo que hay de fuerte y prometedor en la especie humana! Años atrás había sucumbido Nietzsche, en un esfuerzo de mayor alcance. El texto de Caillois era precisamente un manifiesto inaugural que intentaba conciliar -apasionadamente- el individualismo negador del amotinado con una postura integradora, de carácter iniciático, destinada a la formación de élites y sociedades secretas que pudieran responder a la fractura, ya consumada, entre ciencia y creencia, entre razón y mito, substituyendo la enfermedad de la moral por la salud de la fuerza y de la vida poderosa. Hacer del rebelde, no un marginado, un dandy individualista, sino un rebelde fecundo, luciferino y no sólo satánico (negador). Escribía Caillois: «Los mayores individualistas han sido débiles, pequeños, inadaptados, privados de los únicos bienes que habrían querido gozar y cuya obsesión les enfebrecía: Sade imaginando su desenfreno entre los muros de un calabozo; Nietzsche en Sils-Maria, solitario y enfermizo teórico de la violencia; Stirner, funcionario de vida ordenada, haciendo la apología del crimen». Años más tarde, Camus (en «El hombre rebelde») y Sartre (en su «Baudelaire») consumarían la crítica de la rebeldía negadora abriendo la puerta a un humanismo despreciable y reduccionista.
«El viento de invierno» de Caillois está todavía inmerso en el período insurreccional de entreguerras. De otra parte, obedece a coordenadas que ya no se repetirán, al menos de una forma tan descarnada: la conminación que se hace a la sociedad desde el Colegio de Sociología es una conminación radical que no teme legitimarse en presupuestos culturales muy sólidos, genuinos para el hombre como animal cultural. «Los acontecimientos políticos y sociales mismos, que ya no dejan la posibilidad de vivir al margen, sino, cuando más, la de morir al margen» escribe Caillois. Después de la II Guerra el existencialismo francés tampoco intentará marginarse ingenuamente, pero negará la radicalidad del hombre para instalar en su lugar un humanismo pastoso. En los 60, por el contrario, se recuperarán aspectos enriquecedores del ser humano (fiesta, máscaras, drogas...) pero serán reivindicados desde la inocencia sospechosa y estupidizante de una contra-cultura, desde la experiencia imposible de un margen bucólico.
¿Es «El viento de invierno» un viento de guerra, una llamada a la guerra y a la inclemencia? El viento de invierno es sobre todo una llamada al hombre que no quiere aceptar que su voluntad sea vencida por las fuerzas reactivas. Pero la reivindicación de esta fuerza debe ser tratada como positividad, como rebeldía que ya no sólo niega sino que también AFIRMA su diferencia y se siente conminado a unirse a otros semejantes a él para enfrentarse a las inclemencias. Estos, unidos, «deben medirse con la sociedad en su propio terreno y atacarla con sus mismas armas, es decir, constituyéndose ellos mismos en comunidad».
Pero ahora la cuestión es: si el individuo puramente rebelde asienta su afirmación en el seno de una comunidad privilegiada, de una sociedad secreta ¿no se corre el peligro de aniquilar la radicalidad de la diferencia de los que allí se unen? ¿No descubrirá el antiguo negador que la sociedad secreta no es tan mala forma de resistir ACOGEDORAMENTE el inclemente viento de invierno?
Originalmente publicado en Piel De Lobo.
jueves 1 de octubre de 2009
ARCHIVO WATCHMEN POR RELOJ MAKECH
Los Watchmen de Zack Snyder: la gran decepción… III
Sutil, pero efectivo. Aunque se trate de un cambio de perspectiva mayúsculo, apenas se percibe. Justo donde resulta motivo de alarma que aquellas generaciones testigo del nacimiento de Watchmen, incluidos autores contemporáneos a la obra para dar su versión del asunto, apenas noten este pequeño gran cambio, bajo pretexto de un ajuste necesario ante la imposibilidad de adaptación intrínseca en el comic mismo.
Hay de por medio que si el trabajo es para facilitar el entendimiento de la narración, bueno, ¿por que se aplicó también el enfoque terrorista para la versión cinematográfica en V de Vendetta, cuando la historia es estrictamente lo que su nombre dice, una intriga de venganzas al estilo veneciano?
Ojo, en el fondo lo que más llama la atención es que no se trata de la adaptación de otra película, sino un comic cuyos méritos narrativos e históricos no están en duda, aunque si se deteriora su calidad intelectual para ser viable como contenido cultural.
De agentes y explosivos
Allá por el 2001 y tras la catástrofe del 11 de septiembre, se formuló una pregunta exótica, extraña, pero por completo pertinente en torno al siniestro de las Torres Gemelas: ¿era predecible? ¿Había forma de anticipar las consecuencias de una iniciativa terrorista a semejante escala?
No es fácil responder a semejante cuestionamiento, pues involucra un nivel de compromiso ético y moral cuyas dimensiones rebasan la conciencia de lo inmediato, tanto en lo individual como colectivo.
Así, poco a poco, la suspicacia se atenuó hacia niveles rayanos en el esoterismo; la pregunta cambió: ¿era concebible? Para entonces, quienes decidieron rastrear las fuentes dieron con antecedente semi olvidado.
El agente secreto, de Joseph Conrad, hoy figura entre las obras maestras de la literatura universal, cuyo relato se inspiró en hechos reales a propósito de un incidente ocurrido en el observatorio real de Greenwich, Inglaterra.
Sin explicación aparente, un hombre hizo estallar una bomba muy cerca del observatorio pero sin provocar el menor daño a la estructura del edificio.
En los registros de la época se conservan detalles tenebrosos que describen los últimos minutos de agonía de este personaje, sin piernas y balbuciendo incoherencias, pues al estallar la bomba no se apartó de ella.
De igual modo, al tratarse de 1894 con la reina Victoria todavía en el poder y apenas seis años después de los eventos de Jack el Destripador, el accidente sirvió para subrayar el ambiente de miseria en la Inglaterra de finales del Siglo XIX.
Para el momento en que Conrad hace pública El agente secreto, además de escándalo y repudio hacia su novela, fue severamente criticado en su calidad de autor al valerse de este trabajo para continuar su obra.
Futuras ediciones de la novela, incluidas las actuales, se entregan al lector con un prefacio de Conrad explicando contenido, motivos y origen de la novela, en el que detalla ciertos pormenores acerca de su creación, dado el descontentó que provocó, aunque más enfocado en la desilusión del autor, pues quería que esta novela fuese su despunte como escritor.
No obstante, la historia hizo justicia al autor, elevando este título al nivel de una de las más grandes novelas escritas en el Siglo XX, porque, al margen de la incuestionable calidad que recorre la bibliografía de Conrad, el escritor confeccionó una narración que anticipa nacimiento y desarrollo de tres aspectos prevalentes durante todo el Siglo XX: anarquía, terrorismo y espionaje.
Se suma que si el carácter del género de la Novela, con todo y su valor literario, pocas veces se delineó ante los ojos de la Historia, Antropología o Filosofía, como una reflexión a propósito de la naturaleza humana, cuyo alcance podía también representar un momento epistemólógico de tal manera oculto, que sólo a través de los ojos del escritor había una proyección tangible de los acontecimientos sociales para convertirse formalmente en expresión universal de un autor.
La novela aborda la naturaleza del caos, expuesta de lleno mediante un tono de nihilismo moral, cuyo riesgo es justamente transformarse en una fuerza de nihilismo social; pero Conrad tuvo a bien desarrollar personajes que sitúan el relato entre la corriente existencialista, así como la novela política, pues involucra dualidades, ambigüedades, así como una filosofía que postula indeterminismo e incertidumbre.
Verloc, doble agente que se mueve entre los anarquistas afiliados a las convicciones de la insurrección rusa por iniciativa de la mismísima embajada, así como es informante policíaco, recibe por comisión del embajador efectuar un acto terrorista, a fin de provocar el apaciguamiento de toda actividad que relacione a los anarquistas con asilo político en Londres, para deslindar a Rusia de todo atentado fuera de sus límites.
Winnie, esposa de Verloc, se escuda en el matrimonio que contrajo con él para cuidar de su hermano menor Stevie, quien es la única razón porque la mujer encuentra sentido a su vida.
Heat, oficial a cargo de las investigaciones para determinar el estado de las revueltas provocadas por los anarquistas, se mueve entre las reglas de su deber, aunque omite a los ladrones, pero no los actos terroristas. Es decir, se porta permisivo con las clases menos favorecidas pero protege a los opulentos, sin orientarse por uno u otro.
Ossipon, afiliado a la causa anarquista, al igual que el Profesor, son los dos miembros del grupo a cargo de las actitudes más virulentas y agresivas, a su manera, cada uno raya en el fanatismo.
Ahora, en la medida que El agente secreto es una reflexión acerca de la nulidad humana, de la falta de propósito en la existencia y cómo esto se ve reflejado en el contexto de una época que servirá de preámbulo al mismísimo Siglo XX, tématica, tratamiento e importancia tienen numerosos paralelismos con Watchmen, que no es de extrañar si se considera el interés de Alan Moore en la época victoriana, de donde proviene uno de sus trabajos más importantes, From Hell .
Entre sopa cuántica y nitroglicerina
Aunque la novela de Conrad es un verdadero caldo donde confluyen diversos personajes, el protagónico recae en Winnie Verloc, de la misma forma que el tirón hacia la conciencia corresponde a Laurie Jupiter.
Mientras Winnie vigila a su hermano Stevie, oficialmente incapaz de tomar decisiones propias en virtud de una discapacidad, Laurie tiene a su cargo el cuidado del hombre más poderoso de la Tierra, pues a través de su relación mantiene lazos con la humanidad, pese a su total desconexión con el mundo.
No obstante, Winnie no es feliz y sucumbe ante la seducción de otro hombre, Ossipon; mientras por su lado, Laurie se ve tentada por experimentar una vida real con el Búho Nocturno.
En Lugar de un Comediante, abierto representante de un extremismo irracional, bajo la guía de una supuesta causa, está el Profesor, por su carácter desmedido, incluso rabioso en términos de desdén y abyección hacia la humanidad.
Así como la madre de Winnie es el instrumento que conduce a su hija hacia los brazos de Verloc, pues desde su punto de vista constituye lo que debe ser un caballero —a quien le excede importancia—, la madre de Laurie es quien en la práctica empuja a su hija en dirección de la vida de superhéroes.
El lugar del agente Heat, quien es en realidad una forma bastante ambigüa de policía responsable, pero a la vez inocente, sin doble moral conducida con genuina malicia, su contraparte sería la compulsión obsesiva de Rorschach, la vocación desmedida por una forma de verdad.
Por último, el doble agente, Verloc. Presa de una necesidad basada en el más absurdo e imbécil de los planes posibles, Verloc representa la cúspide de la haraganería e incompetencia de que sea capaz concebir a un personaje. El resultado directo de sus maquinaciones consisten en la muerte de un inocente y un atentado que ni siquiera llega a consumarse lo más mínimo. El opuesto de ello sería el hipercerebral y eficiente Ozymandias, quien excede la medida de la realidad con un plan por igual inverosímil e inhumano.
Pero, ¿dónde queda el mérito de Alan Moore si gran parte de su trabajo tiene tanta semejanza con lo hecho por Conrad más de 60 años atrás de la publicación de Watchmen ?
Básicamente por algunos detalles: comic, ciencia ficción y otro invento de inicios del Siglo XX, la psicología.
Los Watchmen de Zack Snyder: la gran decepción… II
Posted in Alan Moore, Cine, Comics, Zack Snyder con etiquetas Alan Moore, Cine, Comics, Watchmen, Zack Snyder on Abril 6, 2009 by szofiel
Del olvido al no me acuerdo, hasta “Y eso, ¿a mí qué?”
Pero, ¿en qué repercute para el tratamiento de la película? Básicamente, porque se trata de un esquema similar al seguido durante años por Hollywood cuando se adaptan películas extranjeras ( Abre los ojos (1997)/ Vanilla Sky (2001), Yojimbo (1961)/ Last Man Standing (1996), Ringu (1998)/ The Ring (2002), Ju-on (2000)/ The Grudge (2004)…).
La gran mayoría de argumentos y narraciones que pasan por un tratamiento de adaptación, resultan mutilados en sus propuestas más importantes para calzar la perspectiva moral del anglosajón promedio, sin importar que los valores originales de la obra resulten deshechos del todo.
Por ejemplo, cuando Kurosawa planteó Yojimbo , sembró algunas de las semillas definitivas para el antihéroe por excelencia, cuyo origen real procedió de la literatura noir de Estados Unidos; específicamente, Cosecha roja , de Dashiell Hammett. Sin embargo, el tono cínico y nihilista de policías, detectives y gansters que participan en la novela estuvo muy por encima del gusto de aquél entonces, para siquiera proponer una adaptación que diese fe de la corrupción imperante en la Gran Depresión.
Pero el valor literario allí estaba. Kurosawa lo tomó y reinventó el concepto para crear una de las leyendas del cine japonés. Es hasta que se presenta la versión japonesa de la narración cuando Hollywood decide probar la efectividad del tratamiento de Kurosawa y, en adelante, varios de los personajes forzudos, vagabundos, representantes de una justicia y moral gris, hacen acto de presencia tanto en los géneros western como noir .
Otro ejemplo clásico viene de Abre los ojos , cuyos toques de incertidumbre, paranoia y alienación permean la película hasta el mismísimo final. De hecho, la mayor reivindicación del protagonista es la promesa de un futuro; la simple y sencilla oportunidad de recrear todo aquello que forma parte del estricto pasado, incluidos los errores que lo condujeron a la criogenia, son una forma pasajera de purgatorio, hasta alcanzar la plenitud de conciencia que lo libera para conducirlo hacia la realidad.
Sin embargo, la versión de Vanilla Sky se presenta como un verdadero desplante del más puro y egoísta orgullo macho, que saca revancha hasta el último instante del relato, cuando el protagonista se coloca en el papel de víctima y “demuestra” que era él quien realmente se encontraba en una posición más valiosa que su amante, en calidad de un recuento sin madurez ni evolución. De hecho, Cameron Crowe comentó para edición del DVD que se trataba de la reescritura de un relato que ameritaba sentirse como propio para Estados Unidos…
Así, ya en el caso de Watchmen, el argumento parece tener elementos derivados del original, pero el tratamiento lo lleva en una dirección totalmente distinta: mientras el comic se refiere a un estado de descomposición global que amenaza con acabar la Tierra en su totalidad y, para evitarlo, se recurre a la amenaza de una invasión alienígena inexistente para generar una coalición internacional, los Watchmen de Zack Snyder se refieren a una especie de historia natural del poder estadunidense y cómo, ante semejante desarrollo, la primera confrontación real hacia dicha evolución social es el terrorismo.
Mientras en el comic la solución fue dada por Veidt, con premisas que pretenden emular la sabiduría de Alejandro “El Grande” en una utopía hacia la unificación, en la película se trata de aplastar poder con mayor poder, mediante un truco verosímil; cuando el primer Veidt en realidad apela —mediante su genio— al mayor absurdo concebible en forma de calamar gigante, en efecto, se vuelve posible la amenaza extraterrestre. De hecho, la solución resulta efectiva por improbable, además de alimentar a la perfección el sentimiento paranoico del mundo. En cambio, para la versión cinematográfica, sólo es concebible una desviación tanto de la propia percepción del poder como de aquellos en quienes recae.
Precisamente por la exagerada importancia en la figura de Nixon, el primer rostro que aparece en pantalla apenas inicia la película, hacia allá va a dar el argumento: una metáfora de las condiciones actuales de Estados Unidos, en términos de las tradiciones de gobiernos y cómo, los principales afectados, siempre han sido sus habitantes.
Allí, sólo allí, podría decirse que hay una relativamente interesante propuesta tanto del guionista como el director, pero no la subrayan suficiente para entender que así es. De ese modo pasarían por encima de Nixon, Reagan y los resultados de ambas administraciones Bush. Pero eso es lo menos explícito del relato, salvo por la mención indirecta a la “ Denegación plausible ( Plausible Deniability)”, invento estricto de Ronald Reagan.
Dicho recurso consiste en admitir que sí, hubo una invasión a cierto país de Centroamérica, pero no se sabe que tal cosa haya pasado. Es decir, el autor intelectual propone un esquema que será ejecutado por alguien más, un especialista sin afiliación oficial a ninguna dependencia del gobierno, se encubren sus pasos y cómo nunca se registro el procedimiento, por supuesto, no hay forma de saber qué pasó ni quién lo hizo. Se niega la participación, simple y sencillamente porque no se tiene información concreta al respecto.
La denegación plausible reapareció con Bush y fue acerca del 11 de septiembre, pero tampoco se hace mención explícita a ello. De allí la efectividad de una metáfora “nixoniana” al final de la cinta, igualmente tibia en lugar de frontalmente crítica.
Los Watchmen de Zack Snyder: la gran decepción… I
Apenas dos semanas después de su estreno, Watchmen impuso toda una serie de marcas en la historia de las adaptaciones cinematográficas de un comic, aunque tres de ellas dejan bastante qué decir.
Por un lado, se trata quizás de la única película con una maldición a cuestas, lanzada por el creador de la narración original, quien es chamán además de escritor.
Se añade la advertencia de Zack Snyder, dos días antes del estreno mundial, cuya declaración para la revista Wired consistió en señalar que se dio por vencido ante la naturaleza grandilocuente del original; por ello, la película debe ser vista como una versión personal, en lugar de adaptación definitiva de Watchmen.
Pero una pregunta se queda en el aire y como consuelo flota una vaga ambigüedad, ya no por motivos románticos en torno al comic ni un principio de autor para la disciplina, sino la cruda incapacidad de la cosmogonía hollywoodense para extenderse fuera de sus cada vez más estrechos márgenes.
Principio y valores de producción de Watchmen rebasan la norma de la buena empresa: excelente fotografía, efectos especiales innovadores, reconstrucción histórica y dirección de arte impecables, incluso dirección de actores decorosa.
Pero cuando se trata de realización, estricta dirección a propósito de una obra, justo allí el concepto se viene abajo a plomo… Francamente, las fallas no son poca cosa, pues dan al traste en dos aspectos vertebrales de la narración original: deconstrucción política de entonces y construcción psicológica de los personajes.
Entre monstruos y superhéroes
Cuando se repasan obra e historia de Moore en torno a los tratamientos que hace reflexionando sobre el quehacer político, ya desde 1982 con V de Vendetta (V for Vendetta), el autor hizo público su rechazo al gobierno de Margaret Tatcher, así como las alianzas formadas con Ronald Reagan y el respaldo que recibió de Richard Nixon, siempre tras bambalinas de toda decisión a gran escala.
Para el momento en que Watchmen se publica, Moore plantea la posibilidad de que Nixon, en efecto, hubiese ganado la guerra de Vietnam gracias al recurso imposible de un ser cuasi omnipotente, con lo que habría logrado también la simpatía civil de Estados Unidos, pues una de las razones porque se vio favorecido el escándalo Watergate que lo depuso del poder, radicó en el trasfondo económico, así como el creciente poder que amasaba Nixon con cada estrategia que aplicó a nivel nacional, para extender una sutil política de predominio a nivel global, además de mantener en actividad la Guerra Fría y una permanente amenaza de 3° Guerra Mundial, basadas casi todas en iniciativas de fuerza bruta.
No obstante, la imagen proyectada por Snyder acerca de este Nixon, en lugar de cuestionar su proceder —acorde con la figura desarrollada por Moore—, le da el lugar de primer “vigilante” responsable de Estados Unidos, quien no sólo tiene en sus manos decisiones locales en torno al gobierno de su país, está en condiciones para decidir por el buen proceder de su sociedad pasando por encima de todo derecho civil, además de manejar el destino del mundo entero.
El “acto Keene” que refiere la narración, en lugar de plantearse como abierto golpe de estado, mismo del que Nixon saca provecho para instrumentar las habilidades de los poderosos “a favor de la nación”, aquí pasa como una simple medida de corte jurídico, cuya justificación consiste en retirar de todo sujeto la posibilidad de ejercer acción o juicio, sin estar debidamente investido por alguna forma jurídica que lo respalde.
En la práctica, es decir, en la vida real, las dimensiones de admitir y permitir la existencia de vigilantes, equivale a decir que un Estado de derecho es incapaz de proveer el mínimo de garantías individuales, entre las que figuran protección y bienestar de los ciudadanos de dicho Estado, mediante aparatos debidamente instrumentados para lograr un mínimo equilibrio entre la insurrección social y la dictadura declarada; en virtud de semejante incapacidad gubernamental, la aparición de vigilantes sería la primera manifestación de tal ineficiencia política.
En su defecto, que ante la ausencia de todo precedente, el ejercicio del poder político bien podría alcanzar nuevas estaturas mediante la intervención de semejantes protagonistas sociales, por intermedio de la administración gubernamental.
En otras palabras, Moore planteó una balanza macabra cuyo eje tenía sentido en función de la historia y el absurdo, pero potencialmente verosímil desde el contexto de la fantasía.
No hay en el comic, explícito, indicio alguno de que Nixon como presidente reelecto aparezca en calidad de una figura presidencial eficiente, comprometida tanto con su administración como a nivel histórico, que resulte eximida ni amortiguada. En todo caso, la predisposición de la cultura norteamericana por percibirse autorrepresentada mediante un líder afín a la idiosincrasia de su sociedad.
Así, pese a la talla legendaria del comic y al abierto reconocimiento a la persona de Moore, en realidad hay de por medio tanto un toque de melancolía respecto al cese de una época así como crítica, en la que todo fan del comic abraza la subversión en la medida que se le devuelve un reflejo desvirtuado y sin concesiones respecto a la supuesta “fortaleza” de un predominio cultural.
Escuela de Gobierno: Reagan, Nixon, Bush y Ford
Pero sólo en términos de una primera contradicción de fondo que desde la perspectiva de un estadounidense —Snyder—, se falseó para minimizar de la fantasía inglesa —Moore— el carácter de sus implicaciones sociohistóricas.
¿Quién vigila a los Watchmen? ¡Alan Moore! (III y última)
Pero, ¿qué clase de entorno puede ser?
El momento en que Moore escribe Watchmen, tiene todo menos buenas expectativas. El título es fiel testigo de su tiempo: guerra nuclear como peligro inminente, crisis política en los bloques social-comunista y capitalista; el nacimiento de la tecnología de cómputo, en calidad de alternativa para control, amenaza y dispositivo de poder; condiciones económicas cuestionables, insatisfacción social, así como un entorno moralmente ambigüo.
Pero lo que preocupa a Moore son dos cosas: pérdida de la inocencia y sublevación/corrupción del poder. Determinada calidad de vida para la que fantasía, honor, dignidad, voluntad, dejan de ser ideales vueltos nociones abstractas sin sostén ni propósito. Asimismo, una vez perdida la dimensión pacificadora de la imaginación, una condición constructiva pese al absurdo cotidiano, un estado de esperanza activa que lucha por sí misma sin importar el panorama, todo se sustituye por apetito desmedido de control, omisión del prójimo, al igual que desvanecimiento de toda frontera humana frente al derrotismo.
En otras palabras, que el individuo pierda todo punto de referencia, ante la capacidad aniquiladora del proceso civilizatorio en sí.
Pero no era una idea nueva entre los temas tratados por Alan Moore, a propósito de las preocupaciones del autor. De hecho, años antes de Watchmen, en 1982, desarrolló el planteamiento del “superhombre” nietzcheano, desde la perspectiva del “superhéroe” de los cómics, todavía hoy consumada como LA narración definitiva en torno a la utopía de criaturas superiores al hombre, con atributos y cualidades semejantes a las de dioses: Marvelman/Miracleman, donde elaboró las consecuencias últimas de semejante estado de descomposición humana, consumada por la figura del superhombre.
El prólogo, basado en una de las aventuras del personaje original de los años 50, Moore lo trabajó de tal modo que sirviera como parteaguas para el desarrollo de todo el argumento: personas ordinarias soñando con un mundo maniqueísta, donde caos y orden pelean entre sí, aunque en la práctica tal premisa corresponde a otra cosa.
Es en el remate como se aprecia el genio de Moore. En lugar de un relato según la costumbre de la época —en apariencia, a donde se dirige—, el autor modificó el tono para pasar de un pretexto gratuito a una tesis escalofriante: ¿qué ocurriría si una sola de semejantes personas pudiese adquirir poderes como los mencionados? La mentalidad de un niño con el poder de una bomba atómica, incapaz de distinguir matices ni ligeras variaciones que marcan el acento en cuestiones de tipo afectivo.
Es decir, ¿qué pasaría si un individuo sin suficiente conciencia de sí mismo, se convirtiera en la cristalización perfecta de todos los aparatos de poder que se supone conforman una civilización? Esto es, en lugar de adquirir conciencia propia.
Hasta aquí, debe quedar claro el contraste entre Miracleman y Watchmen, a propósito de esta posibilidad: superhombre versus superhéroe. Sin embargo, en ambos casos está de por medio el planteamiento de una distopía/utopía, donde las dos variedades se manifiestan; asimismo, los distintos tratamientos que involucra cada una.
Así, una de las grandes quejas en torno a la obra, adaptada sin considerar los pequeños giros, las sutiliezas propias del trabajo que representó conjurar una de las piezas más elaboradas en la historia del comic, es el verdadero reclamo de Alan Moore, cuando muestra su malestar contra todo lo que involucre el cine y la forma en que se ha modificado su visión de las cosas.
Por un lado, mientras Miracleman representa una pieza magistral, es del pasado. Watchmen, simplemente por su construcción, es infinitamente más compleja desde una perspectiva literaria y de comic. Las únicas comparaciones que sostienen un parecido con la obra de Moore suelen ser El Quijote de la Mancha, cuando a la mitad de la obra es retomada por tres escritores más; Si una noche de invierno, un viajero, de Italo Calvino, con su incensante cambio de escenarios, personajes y capítulos, además de la obra de Borges. Aunque parezca exageración, no lo es.
Mucho después, esta necesidad de elevar el comic a estaturas por encima de la convención, así como transformar su visión personal de la literatura, llevaron a Moore en otra dirección, también muy cuestionada.
Lo curioso y único de esta declaración es que se rumoraba algo así, mucho tiempo antes de que DeZ Vylenz, realizador del documental, la captara de boca del mismo Moore. En suma, un trabajo muy valiente de ambos, a la vez que una declaración amplia y sincera como no las hay en abundancia por parte del autor, salvo en el documental Monsters, Maniacs and Moore (1987).
Faltan pocos meses para el estreno de la cinta, pero sólo como pretexto para aproximarse a otra más de las narraciones que han llevado a tan singular escritor a la cúspide misma de la fama.
¿Quién vigila a los Watchmen? ¡Alan Moore! II
Actualización: Para todos aquellos pendientes del futuro estreno de Watchmen, una mala noticia: desde que se mencionó el 12 de febrero de este año, no se le dió suficiente importancia por parecer simple rumor, aunque ya se confirmó su certeza.
En estos momentos los estudios Fox están disputando con Warner Bros. la propiedad de los derechos para la adaptación cinematográfica de Watchmen, debido a que entre 1986 y 1990, Fox adquirió todos los derechos de adaptación de los 12 ejemplares del comic, a partir de los guiones de Charles McKeown y Sam Hamm. En 1991 se asignó el desarrolló del proyecto a Largo International, casa productora independiente, bajo advertencia de que tales derechos seguirían en vigor para Fox, sin importar que fueran delegados a un tercero.
Con el desmantelamiento de la casa productora, la responsabilidad de los derechos fue transferida a Lawrence Gordon. Gordon asumió la responsabilidad de pagar cualquier prima, en caso de participar en el desarrollo de Watchmen con cualquier estudio o permitir que se produjera por otra persona.
En estos momentos, Fox afirma que nadie, Gordon o Warner Bros., ha realizado pago alguno cuando la especificación del contrato es tal.
Después, el 31 de agosto, Fox hizo pública su demanda, argumentando que no se puede llevar a cabo el estreno de la cinta el 6 de marzo del 2009, debido a que deben restituirse sus derechos.
No obstante, pese a que el caso ya se emplazó para la corte, hay atenuantes a favor de Warner: aunque resulta bastante simpático, el caso comenzará el 6 de enero, apenas días despúes de las fiestas de año nuevo, en apariencia porque el juez Gary Allen Feess ¡también es admirador de la novela! No es seguro, pero a él se debe que se programara dicha fecha, para sorpresa de todos.
Según la declaración del juez ante los medios, quiere que el caso se concluya rápido, pero dejó el resto del año para la preparación de evidencias de ambas partes. Sin embargo, este tipo de maniobras no es común, ya que de las ocasiones en que se ha presentado, sirve como recurso para boicotear una cinta, dejando paso libre a la compañía demandante.
El 3 de septiembre se dieron a conocer estos pormenores y, de entre las distintas comunidades en internet siguiendo la evolución de la cinta hasta su estreno oficial, muchos se alegraron, pero falta saber cómo concluirá el caso.
Pero, ¿cuál es la importancia de Watchmen, visto en retrospectiva? Este título es para el comic lo que el Ciudadano Kane (Citizen Kane, Orson Welles, 1941) representa para la cinematografía universal. Sirvió para sentar las bases de casi toda temática de los siguientes 22 años, a partir de la publicación del primer ejemplar en septiembre de 1986 y el cierre de la serie en agosto de 1987.
Oscuro, nihilista, controvertido, excéntrico, el argumento aborda un cuestionamiento tradicional que, indirectamente, dio origen a las vertientes separando esta expresión industrial de movimientos alternativos, regionales y underground: ¿qué pasaría si los superhéroes fuesen conscientes de su lugar en la sociedad, no sólo como entidades representando la lucha entre el bien y el mal, sino seres cuya noción de la realidad oscilara entre la más pura humanidad, totalmente falible, además del poder absoluto, por completo corrupto?
Quién es quién...
La noción general de lo que representa un comic suele ser sinónimo de superpoderes, héroes y villanos incluidos, cuando en realidad el término abarca toda expresión que amalgame por un lado gráficos mientras en el otro texto, delineados por las convenciones de un lenguaje en constante evolución.
Definición de comic, según Scott McCloud, en "Understanding Comics"
En la práctica, el cómic de superhéroes tiende a ser la expresión opuesta de todo eso; la más cuadrada, vieja, decadente de todas las posibilidades que el medio puede plantear. Sirve muy bien como cliché, al mismo tiempo que pretexto, pero depositar todo el rigor del relato en este recurso como único elemento, ya no es la opción privilegiada. Cuando es propositivo basado en esta temática (Wanted, Mark Millar; The Boys, Garth Ennis…) el resultado es una provocación directa a las convenciones que lo definen, pero todas deben algo a Watchmen.
Los antecesores de Watchmen
Versión reciente
Lo interesante es que Alan Moore detectó prácticamente todas sus debilidades como género, para convertirlas no sólo en fortalezas sino fuerza motriz de la narración.
El comienzo de la historia es muy semejante a numerosas entregas en las que —tratándose aquí de Rorschach— Batman inicia una investigación para dar con el responsable de un crimen; de una forma u otra, recorre a todos los candidatos involucrados en la cuestión. Salvo contadas historias, superhéroes y supervillanos incluidos. En forma bastante clásica, se apega al esquema de Agatha Christie: el detective sale de cacería, con los culpables potenciales a la cabeza. Luego, desarrollo y resolución del caso se conforman poco a poco. El problema de raíz es que quien efectúa la pesquisa es un paranoico hecho y derecho; el método con que se plantea resolver el conflicto no es menos enfermo.
Rorschach
En primer lugar, opera en la marginalidad. Tras un edicto gubernamental llamado Acto Keene, todas las actividades relacionadas con vigilantes se consideran ilegales y motivo de provocación al orden establecido. Por esa razón, todos los que alguna vez fueron superhéroes se encuentran en el retiro o caidos en desgracia.
El recuento de los daños
Rorschach intuye que algo está mal; pero la gran ironía es que hostigando, mediante tortura, provocando, tan sólo repite aquello que ha hecho durante años, cuando en realidad sabe que es de mayor proporción que la simple confrontación física.
Búho nocturno (Nite Owl)
Llegado a cierto punto, tras conocer la galería de personajes que conforman el relato, hay dos quienes representan facetas conocidas: el inventor Nite Owl (Búho nocturno), quien también combatió el crimen con aparatos y disfraces, todos diseñados de acuerdo con el ave de presa y Ozimandias, genio superdotado y multimillonario, reconocido como el hombre más brillante sobre la Tierra.
Ozimandias
Moore pone en personajes diferentes lo que generalmente recayó en Batman como un todo y, dependiendo del escritor de la historia, en lo que se puso más relieve de una u otra característica: detective, inventor o genio millonario.
El peso de esa decisión radica en que se ahonda en la estructura de cada personalidad según tales atributos: uno torturado por la necesidad de encontrar una razón a los problemas del mundo, buscando culpables entre ladrones y homicidas; otro, deprimido porque sin el pretexto para salir por las noches a divertirse con juguetitos, se descubre ridículo siempre quejándose por haber aumentado de peso, rumiando glorias pasadas; por último, el genio, pudriéndose en dinero, ocultando todo cuanto tiene que ver con él, pero en realidad rodeado de esquemas de alcance global. No obstante, la investigación corre a cargo del paranoico.
Dr. Manhattan
Luego, el Dr. Manhattan, antes de experimentar su transformación, fue desde niño una persona acostumbrada a que decidieran por él; incluso su nombre es resultado de la decisión de una compañía de relaciones públicas. La criatura más poderosa del mundo, sin el recurso necesario para elevarse definitivamente por encima de todo: libre albedrío. Desde entonces, dada su capacidad, desprendimiento e interés tienen que ver con todo menos emociones elementales.
Silk Spectre (Espectro de seda)
Hija de una superheroína madre soltera, es empujada a continuar su carrera sin estar a gusto con la idea de prolongar una decisión ajena, hasta que encuentra al sustituto de un padre todopoderoso, a quien quiere y consigue como pareja: el Dr. Manhattan.
El encuentro
Moore elaboró personalidades que lejos de ser el equivalente de las “ Historias de origen”, es decir, relatos en los que se explicaba el nacimiento del superhéroe y la razón de sus poderes, se ven sus defectos personales como la razón principal para haber elegido semejante actividad.
Con tal clase de vigilantes, en lugar de percibir la naturaleza maniqueísta del bien y el mal, se dio una reflexión de lo humano en contexto límite, ya no por las peleas libradas, sino conflictos personales con que debían mantenerse en pie. Por si esto fuera poco, su entorno dista de ser placentero
ALAN MOORE: LA ALQUIMIA DEL PENSAMIENTO POR Mauricio Matamoros Durán
ALAN MOORE: LA ALQUIMIA DEL PENSAMIENTO
Mauricio Matamoros Durán
Consumar la lectura de una de las obras de Alan Moore, es tan satisfactorio como concretar un gran proyecto. Sus palabras, ideas e imágenes, durante el inicio, proceso y fin de la lectura, son como un auténtico acto mágico en el que vemos la transformación de un mensaje, una idea, en una realidad que palpita en nuestro cerebro.
Conforme el lector surca la lectura de la obra de Moore, se esfuerza, la doma y se apropia de ella, una idea íntegra de sentido y desarrollo parece entonces revelarse en la mente: las palabras, y lo que cada una guarda, trascienden el globo de diálogo para alcanzar un nuevo nivel al interactuar con la imagen, con lo que cada dibujo dentro de una viñeta o página está destinado a comunicar.
En lo que pocos lectores reparan, es que igualmente los dibujos trazados por el dibujante comparsa de Moore, en gran medida, han tomado el sentido y la forma final debido a las instrucciones de Moore en el guión técnico de cada episodio.
Casi podemos decir que la totalidad de la obra de Moore ha sido bendita con la traducción gráfica de grandes ilustradores de historieta; así, su mensaje es claro e impresionante.
Y es así que cuando el lector finalmente se apropia de cada lectura a la obra de Moore una especie de movimiento mágico se devela: las viñetas ya no son cuadros que estrechan y cortan una acción, sino que funcionan como eslabones de una cadena matemática que busca arrojar un resultado, una compleja ecuación que exige atención y compromiso para llegar al objetivo.
Efectivamente, consumar la lectura completa de una de las obras de Moore, es tan satisfactorio como concretar un gran proyecto. Sus palabras, ideas e imágenes, durante el inicio, proceso y fin de la lectura, son como un auténtico acto mágico en el que vemos la transformación de un mensaje, una idea, en una realidad que palpita en nuestro cerebro. Se trata de la transmutación del pensamiento.
ENFERMEDAD DEL LENGUAJE
Para Moore la Palabra es Magia, e igualmente el mismo acto de generar un pensamiento lo es.
Parece que uno de lo adagios más viejos es aplicable a Moore: el primer libro que recuerda tomó en una biblioteca cuando niño fue The Magic Island, siendo la palabra Magic la razón tras dicha decisión. Como Moore lo cuenta en una reveladora entrevista (realizada por Eddie Capmbell en su efímera publicación Egomania), los sucesos y personajes mágicos han sido su combustible y razón artística desde entonces. Comenzando con cuentos de hadas, clásicos de aventuras y fantasía, pasando a los superhéroes y de ahí a la Magia vista desde otras perspectivas en los ensayos de Aleister Crowley, John Dee o Stephen Hawking.
Infancia es destino, podemos asumir prácticamente sin chistar en este caso: los grandes Magos están predestinados, según advierten las grandes historias y revelaciones.
Y fue de esa forma que Moore, prácticamente, sin saberlo hizo camino hacia la Magia. Como lo hemos dicho, el simple entendimiento de la historieta como un recurso narrativo especial, para dislocar la percepción de la realidad y resolver incluso dilemas existenciales (como todo ejercicio artístico pleno permite a su creador y, en ocasiones, a sus espectadores), llevó a este autor a percibir de forma especial nuestra y otras realidades a través del cristal que implica dicho medio.
Impedido al estatismo mental, Moore ha encontrado que cualquier elemento mínimo de una idea es de facto un acto mágico, pues surge de la nada. Se trata prácticamente de un milagro del cuál no existe aún una forma de medir o perseguir su origen.
La Magia le ha dado el conocimiento, las herramientas para entender todo el lenguaje del tiempo y la vida, es como un alfabeto que permite ver los símbolos y los signos como “una parte de ti, ya no como un misterio. Es un lenguaje para leer el universo”, explica el autor.
El Ideaspace es un concepto propuesto por Moore y a través del cual podemos ver lo mencionado, pues éste se trata de un espacio hipotético, una realidad en la que todas las ideas, sus posibilidades y alternativas, existen juntas y en interacción, o como su propio descubridor propone de una forma más científica: “ideas virales que más o menos son contrapartes metafísicas de los genes”. En Ideaspace todas las ideas existen, como todas nuestras casas existen en el mundo: es un terreno en el que las ideas e imaginación de cada individuo habitan, pero a la par de las generadas o cuidadas por el resto de la humanidad. Se trata de un mundo en el que cohabita todo lo que puede llegar a catalizarse en nuestra dimensión.
William Burroughs y Brian Eno, tal vez se traten de los dos autores modernos más reverenciados por Moore, y en ambos intelectos la búsqueda por acceder a nuevas formas de pensamiento y creatividad, arrojan prácticamente conjuros mágicos. La técnica Cut-Up de Burroughs (cortar palabras de un texto lineal previamente concebido, para reacomodarlos con un nuevo sentido) y el set de cartas Oblique Strategies, creado por Eno y Peter Schmidt (en el que a partir de propuestas impresas en un juego de cartas, se obtienen alternativas para resolver problemas en todo tipo de situaciones), variaciones mágicas utilizadas en distintos momentos por Moore, competen dos formas por acceder al mundo inconsciente a partir de estrategias no lineales y como formas de dialogar y entender a las ideas, a las palabras.
Cada lector, entonces, tendrá reservada su opinión sobre la importancia de esto, pero pocos podrán negar que la experiencia de varias de sus lecturas han sido, podemos suponer, como el de los primeros pasos del hombre en la Luna en 1969: algo totalmente increíble, excitante e inolvidable.
miércoles 23 de septiembre de 2009
LOS SUEÑOS Y LA CREACIÓN LITERARIA POR MARÍA ZAMBRANO
En el siglo del predominio del frenesí, la máquina y el desencantamiento, María Zambrano aún piensa desde la convergencia de la poesía, la filosofía y lo sagrado. Este pensar que se extiende hacia una trascendencia plena de símbolos y sugerencias sacras se manifiesta en El hombre y lo divino, una de sus obras fundamentales. Uno de los textos pocos conocidos de la escritora española nació en un coloquio celebrado en el famoso Círculo cultural de Royaumont, en la década del 60. Participaron de esta reunión pensante 25 especialistas de diversas disciplinas (entre los que se encontraban por ejemplo Roger Bastide, Roger Caillois y Mircea Eliade). El tema común que motivó sus reflexiones fue el mundo del sueño. Zambrano aportó su ensayo Los sueños y la creación literaria, que ahora presentamos aquí, en este nuevo momento de Textos olvidados de Temakel.
En su ensayo, Zambrano primero explora "los sueños del despertar", que se nutren de la relevación poética y la experiencia religiosa y metafísica. Luego, investiga el despertar de la conciencia mediante la experiencia trágica en Edipo y Antígona.
Se incluye también a continuación una síntesis biográfica de María Zambrano y el listado de sus obras fundamentales. Y, también un artículo escrito por el reconocido poeta y ensayista Hugo Mujica, que descubre los manantiales hondos de la excitación de Zambrano hacia un pensar de la trascendencia y la esperanza.
E.I
María Zambrano: un claro en el bosque, una esperanza en toda crisis.
Biografía de María Zambrano
María Zambrano nace en Vélez-Málaga (Málaga) el 22 de abril de 1904, donde permanece hasta los cuatro años. En 1909, tras una breve estancia en Madrid, la familia se traslada a Segovia, donde transcurre su adolescencia. Siempre acosada por su mala salud, crecerá en un ambiente eminentemente intelectual puesto que tanto su padre como su madre son maestros, y el primero, fundador del periódico "Segovia" y de la revista "Castilla", es amigo personal de Antonio Machado. Este hecho va a tener una influencia fundamental en María Zambrano.
En estos primeros años de su vida empieza el calificado por ella misma como el gran amor de su vida: su primo Miguel Pizarro. Junto a él descubrirá la literatura. La familia finalmente los separará y obligará a éste a viajar al extranjero. En 1921 inicia sus estudios de Filosofía como alumna libre en la Universidad Central de Madrid. Completa sus estudios en 1927 asistiendo a las clases de Ortega y Gasset, Julián Besteiro y de Javier Zubiri. Comienza a asumir un papel de mediadora entre Ortega y algunos escritores jóvenes, como Sánchez Barbudo o J.A. Maravall.
En 1931 es profesora auxiliar de la Cátedra de Metafísica en la Universidad Central, hasta el año 1936. Por estos años trabaja en la que va a ser su tesis doctoral: " La salvación del individuo en Spinoza".
Durante los años de II República conoce a Luis Cernuda, Rafael Dieste, Ramón Gaya, Miguel Hernández, Camilo José Cela o Arturo Serrano Plaja, a través de diversas iniciativas culturales.
El 14 de septiembre de 1936 contrae matrimonio con Alfonso Rodríguez Aldave, y dado que éste ha sido nombrado secretario de la embajada española en Santiago de Chile, parten hacia allí. En esta ciudad trabajará activamente por la causa republicana.
En el camino hacen parada en La Habana donde conocerá a su más grande amigo: José Lezama Lima.
En 1937, el mismo día en que cae Bilbao, María Zambrano y su marido regresan a España; a la pregunta de por qué vuelven si la guerra está perdida, responderán: por eso. Reside primero en Valencia y posteriormente en Barcelona.
Su marido se incorpora al ejército, y María Zambrano colabora en defensa de la República como Consejero de Propaganda y Consejero Nacional de la Infancia Evacuada.
El 28 de enero de 1939 María Zambrano cruza la frontera francesa, camino del exilio, en compañía de su madre, su hermana y el marido de ésta.
Tras unas breves estancias en París y Nueva York se dirige a La Habana, donde se reencuentra con Lezama Lima, invitada como profesora de la Universidad y del Instituto de Altos Estudios e Investigaciones Científicas. De La Habana se dirige a México, donde es nombrada profesora de Filosofía en la Universidad San Nicolás de Hidalgo de Morelia, Michoacán.
En 1946 viaja desde La Habana a París con motivo del fallecimiento de su madre, permaneciendo en esta ciudad, en estos duros años de posguerra, hasta principios de 1949. Desde esta fecha se traslada a La Habana, donde vivirá hasta el año 1953, impartiendo conferencias, cursos y clases particulares.
En 1953 vuelve a Europa y se instala en Roma, donde vivirá hasta 1964, relacionándose con intelectuales italianos, como Elena Croce, Elemire Zolla y Victoria Guerrini y españoles, como Ramón Gaya, Diego de Mesa, Enrique de Rivas, Rafael Alberti y Jorge Guillén.
En 1964, María Zambrano, tras ser prácticamente expulsada de Roma a causa de las denuncias de un vecino fascista, se instala en una vieja casa de campo de La Piéce, junto a un bosque del Jura francés cerca de la frontera suiza, lugar sin duda emparentado con la concepción extraordinaria de su libro "Claros del bosque".
Con un artículo de J.L. Aranguren "Los sueños de María Zambrano" (Revista de Occidente, feb. 1966) se inicia un lento reconocimiento en España de la importancia de la obra de María Zambrano.
El deterioro de su salud física es constante cuando en 1978 se traslada a Ferney-Voltaire, donde permanece dos años, hasta que en 1980 se traslada a Ginebra. En ese año, a propuesta de la colonia asturiana en Ginebra, es nombrada Hija Adoptiva de Principado de Asturias, lo que constituyó el primer reconocimiento oficial de Zambrano en España.
En 1981 le es concedido el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades y el Ayuntamiento de su pueblo, Vélez-Málaga, la nombra Hija Predilecta.
Al año siguiente, la Junta de Gobierno de la Universidad de Málaga acuerda el nombramiento de María Zambrano como Doctora "Honoris Causa".
El 20 de noviembre de 1984, vuelve a España y se instala en Madrid, de donde salió en pocas ocasiones.
En esta última etapa la actividad intelectual de María Zambrano es incansable, siendo nombrada Hija Predilecta de Andalucía en 1985. En 1987 se constituye en Vélez-Málaga la Fundación que lleva su nombre y en 1988 le es concedido el Premio Cervantes.
El 6 de febrero de 1991 fallece en Madrid, siendo enterrada en Vélez-Málaga, su pueblo natal.
Principales obras de María Zambrano:
Hacia un saber sobre el alma (1930)
- Horizonte del liberalismo (1930)
- Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil (1937)
- Filosofía y poesía (1939)
- La agonía de Europa (1940)
- La confesión, género literario y método (1943)
- Séneca (1944)
- El hombre y lo divino (1955)
- Persona y democracia (1958)
- La tumba de Antígona (1967)
- Claros del bosque (1977).
- De la Aurora (1986)
- Senderos (1986)
- Delirio y Destino (1989)
- Algunos lugares de la pintura (1989)
- Los bienaventurados (1990)
- Los sueños y el tiempo (1992)
- Las palabras del regreso (1995)
LOS SUEÑOS Y LA CREACIÓN LITERARIA
Por María Zambrano
Vienen los sueños del despertar; son ya un despertar, y así no fuese, la vigilia no podría acogerlos. Lo que es extensamente válido para aquellos sueños que necesitan y que portan en sí como un germen la palabra poética, que les confiere su legitimidad; que los salva.
La conciencia, en cambio, no puede acoger sino como simple hecho los sueños puramente psicofisiológicos.
De otra parte, los sueños creadores, cuya especie procuramos ir delimitando, arrastran un "ser así", un conflicto sin aparente salida, una "aporía". Encierran al sujeto dentro de un círculo mágico, como hace la totalidad de la vida. Y así, el sujeto visitado por ellos se encuentra en modo análogo a como se encuentra frente a la totalidad de su vida, como si la vida, ella, fuera un círculo mágico a trascender, a trascender viviendo.
Ante la totalidad, en sueños simbólicamente, en la vigilia en virtud de ciertos "suspensos" más que en el vivir intervienen, el ser humano se siente y aun se ve, como ante una montaña inaccesible, o como ante un desierto sin límites, o ante una extensión inerte. Imágenes que revelan al sujeto una situación liminar en que el vivir se ha escindido; queda de un lado el sujeto a solas, y del otro, la totalidad de la vida como algo a recorrer, o a escalar imposiblemente. Y ello, ni el ser a quien esto ocurre se mantiene conservando su entereza en pie frente a la totalidad de la vida.
A la imagen de la montaña que se presenta en esta situación corresponde, sin duda, la pirámide en la que conciencia la trasforma, racionalizándola. Y al entrar en razón esta imagen de los sueños, adquiere entonces la plenitud de su carácter simbólico.
Pues que el símbolo es ya razón. Sólo cuando una imagen cargada de significado ente en la razón adquiere la plenitud de su carácter simbólico. Porque solamente entonces su significación está plenamente aceptada por la conciencia y se ha extendido a todas las regiones del alma. Cuando no es así es sólo fetiche, figura mágica que se resiste a entrar en razón o que se queda a las puertas de una razón que la rechaza. No puede ser descifrada; vaga amenazadora.
Descifrar una imagen onírica, una historia soñada, no puede ser por tanto analizarla. Pues que analizarla es someterla a la conciencia despierta que se defiende de ella; enfrentar dos mundos separados de antemano. Descifrarla, por el contrario, es conducirla a la claridad de la conciencia y de la razón, acompañándola desde el sombrío lugar, desde el infierno atemporal donde yace. Lo que sólo puede suceder si la claridad proviene de una razón que la acepta porque tiene lugar para albergarla: razón amplia y total, razón poética que es, al par, metafísica y religiosa.
Es cierto que en la civilización moderna, posracionalista, la conciencia del hombre "normal" ha perdido contacto con el resto de su ser. Su alma y su cuerpo se le presentan extraños como "fenómenos". Desde esta asediada conciencia y en virtud de creencias que no es el momento de examinar, piensa que el análisis sea el único método o el método entre todos para entenderse con su propio ser. Y dentro de él con esa oscura zona de los sueños que son el alba de la conciencia.
Sin embargo se ha descubierto, como es sabido, que el contenido mítico de las religiones es la manifestación misma de la vida del alma, especie de procesión de los sueños objetivados en que el ser humano se revela a sí mismo y busca al par su lugar en el universo.
Sin embargo se ha descubierto, como es sabido, que el contenido mítico de las religiones es la manifestación misma del alma, especie de procesión de los sueños objetivados en que el ser humano se revela a sí mismo y busca al par su lugar en el universo.
Mas esta búsqueda del hombre de su lugar en el universo es un pasar por sus diversas zonas, un transitar en el sentido de haber de traspasar, unos tras otro, diversos umbrales, lo que sólo es posible transformándose; transformándose desde el centro de su ser.
Desprendidos ya de las religiones, con existencia autónoma, aparecen los grandes géneros de la creación por la palabra que vienen a ser como pasos de esta procesión de los sueños, actualización de este irreprimible trascender del ser humano.
Los sueños tienden a realizarse, es cosa sabida. Puede hacerlo de dos maneras; es decir, pasando del umbral del sueño a la vigilia sin sufrir transformación alguna, ocupando asi violentamente el tiempo con su atemporalidad. Son las obsesiones que atormentan y que a veces un día se realizan: delito, crimen a menudo, violencia siempre, y no sólo en la vida individual sino en la historia. El otro modo en que los sureños pasan el umbral que los separa de la vigilia -de la realidad- es realizarse transformándose, "desentrañándose". Descentrañándose, pues que al fin y en principio todo sueño es una entraña, un "quantum" de los inferos del alma, que cuando se realizan poéticamente entran en el reino de la libertad y del tiempo, el reino donde, sin violencia, el ser humano se reconoce a sí mismo y se rescata, dejando, al transformarse, la oscuridad de las entrañas y conservando su secreto sentido en la claridad.
Se trataría, pues, al pretender conocer un sueño tomando las cosas elementalmente, no de analizarlo sino de contarlo simplemente, mas ¿cómo es esto posible? Puede ocurrir que alguien cuente, sin más, el haber sido rey por haberse casado con su madre y matado a su padre; puede ocurrir que alguien cuente el haber soñado ser rey de una ciudad apestada sin más, y el haber despertado cuando iba a saber el porqué y el remedio. O más apegado aún a las entrañas infernales, el haber matado al padre y encontrarse y a casado con la madre. O sólo esto último. Ya el contrario tendría una virtud liberadora, ya eso no se podría hacer ni en sueños. O quizás, sólo al soñarlo de nuevo en otra forma alcanzaría el exorcismo. Que exorcismo sería solamente el simple cuento.
El origen de la tragedia: Edipo
A un cierto nivel de la aparición de la conciencia y de la actualización de la libertad en la historia, la tragedia ya no existe; ha sido superada, se podría decir, y sin duda que alguien lo habrá dicho.
Y puede que sea así: que la situación específicamente trágica no se presente ya en su legitimidad; que el padecer que en otro tiempo servía a la trascendencia y a la libertad sea nada más que un anómalo padecer, y hasta una enfermedad rezagada, si es que todas las enfermedades del "ser" no lo son siempre. Ciertas religiones, la filosofía desde su nacimiento en Grecia hasta hace bien poco, épocas enteras de la música y aun de la poesía, aparecen como habiendo ido más allá del conocimiento trágico, ese que se adquiere padeciendo el conflicto hasta apurarlo. Mas este establecerse "más allá" de lo trágico ha sucedido casi siempre un tanto apresuradamente, en el afán de aprovechar el espacio apenas entreabierto de la libertad y el breve respiro que concede, como sucedió con la filosofía en Grecia.
El reconocimiento de la situación trágica, sea en un autor o en una simple persona que despierta, se da a un cierto nivel de la libertad, en un despertar de esa libertad en una conciencia no desarraigada. La conciencia que no ha roto con el alma, que reconoce sus zonas más infernales, que no se ha constituido en instrumento de poder sobre la realidad; que no se ha instalado, pues, en el tiempo sucesivo exclusivamente destituyendo a las demás manifestaciones de la temporalidad donde encerradas quedan, como islas a la deriva o como oscuras condensaciones los sentires que pueden llegar a ser contenidos de conciencia, oscuros gérmenes de los sueños, ya que lo privado del tiempo lo está igualmente de la luz.
El despertar de la conciencia que puede asumir el padecer trágico no puede darse sino en una conciencia inocente que precede en su acción a la "conciencia pura" de la filosofía. El despertar trágico es un despertar en los infiernos del ser. La conciencia en que este despertar se enciende, es una conciencia inocente, que no impone su ley. Es una conciencia mediadora que no teme al "descendimiento".
Y pues que, aun en la temporalidad hay una escala, resulta más propio llamarla infratemporalidad, cuando del conflicto trágico se trata. Porque sucede en principio en los "inferos" o entrañas del tiempo, que lo encerrado allí clama, gime, se agita por salir de "allí" ante todo, según les sucede a todos los condenados. El término infratemporalidad sugiere un anuncio del tiempo y el sufrir por su privación.
El contenido del sueño trágico puede no contener un conflicto determinado, aunque siempre lo estará un tanto por la situación y circunstancias del individuo en que se dé. Por eso el sueño de obstaculo es especialmente privilegiado para reconocer el conflicto trágico, por la representación de la barrera que opone la realidad al ser del hombre, por la inexorable necesidad de atravesarla, por la finalidad que llama a despertar en la libertad, elementos que denuncian la necesidad de proseguir el nacimiento inexorablemente.
Pues que nacer es haber de atravesar una envoltura dentro de la cual el sujeto no puede permanecer y no ya a riesgo de su vida, sino de su ser. El haber de abandonar un lugar donde el ser está replegado sobre sí mismo, sumido en la oscuridad. Nacer, en el sentido primario y en todos los demás posibles sentidos, es ir a constituirse en la autonomía del propio ser. Por tanto, afrontar la luz y lo que en ella sucede: ver y ser visto. Ya que la luz es el lugar de la suprema exposición para el hombre; del darse a ver, aun antes que exposición para el hombre; del darse a ver, aun antes que del ver. El sentirse y saberse a sí mismo como sujeto del ver, es cosa ya de filósofos: de gentes que han superados o creen haber superado la tragedia. Si a Edipo le hubiera sido concedida una segunda vida tras su purificadora ceguera, no hubiera tenido más camino que el dedicarse enteramente a mirar según cuentan, de los primeros filósofos de Grecia, fundadores de la especie.
El protagonista de tragedia puede alcanzar la visión, como Antígona que se encuentra en el peldaño más alto de la escala trágica, víctima de sacrificio más que protagonista de tragedia.
La zozobra que sufre el protagonista de tragedia proviene de sentirse visto y aun de tener que darse a ver. En el sueño correspondiente, por haber salido a un lugar donde le aguarda la visibilidad. Los sueños de "umbral" en que aparece un claro espacio vacío no son trágicos, pues que el vacío es el lugar de la libertad. Y el umbral a traspasar simboliza el último estadio de la salida de una situación que fue trágica; su consumación y la salida a la personal historia.
Toda tragedia poética lleva en su centro un sueño que se viene arrastrando desde lejos, y que al fin se hace visible. La visibilidad es la acción propia del autor trágico y del suelo mismo trágico. Todo en principio está ahí, en darse a ver. Y por eso es el despliegue, un solo instante en que se abre el abismo infernal del ser humano, donde yace aprisionado, en sus propias entrañas. Y así el protagonista de tragedia está apegado a lo que sucede, apegado a su sueño. Que sueño es, aunque le suceda en la vigilia.
Le ha pasado algo, una visión. Ha visto algo de lo que no puede desprenderse. Todo ver es también un suceder. Al ver algo nos sucede algo, cosa que se olvida en ciertos momentos de la historia.
Ver es por sí mismo terrible; la luz en la que vemos se alumbró con la participación del ser humano. No hay visión que no implique el aceptar visto, el comparecer. El hombre sufre la pasión de la luz, y en ella, viendo, dándose a ver naciendo, se recrea.
En el nacer, el ser se lanza más allá del límite que envuelve a la situación en que está y de su horizonte. En el instante de nacer, de los naceres, no hay horizonte, como no lo hay cuando se traspasa un umbral. El movimiento consume la visión; se nace siempre ciego.
Mas no fatalmente ciego se nace. La ceguera se establece por un fallar del ser en ese decisivo instante, por detenerse en él o por un error de dirección. Adviene, entonces, la situación trágica, como "fatum"; se crea el círculo mágico.
De esto modo lo vemos en Edipo Rey. Edipo había de nacer, esta cosa de un instante. No lo logró y quedó apegado a la placenta oscura, cosa que el autor de su fábula no pudo figurar sino haciéndose casarse con su madre, lo que en la realidad de una historia puede, en efecto suceder y más aun, ser como si sucediera, según el ya famoso "complejo" de Edipo. Mas, en realidad, se trata de una inercia; la inhibición de un movimiento esencial o existencial o esencial-existencial. La inercia que arrastra, desviando, eso sí, de su dirección trascendente al "eros".
Y la falla de un movimiento del ser lleva consigo la consolidación de la inicial ceguera. Y así Edipo no ve que ha de nacer ante todo como hombre y no como rey, o como cualquier otra cosa; como un personaje que encierra con su máscara al ser del hombre, de la persona en un sueño sin poros, más hermético aun, que el sueño inicial.
Y así el sueño de un Edipo real podría consistir simplemente en verse como rey o en ver la figura de un rey que no lo deja; en una visión que le está pasando sin cesar, sin permitirle ver ninguna otra. Una enceguecedora visión.
Los errores cometidos por el cegado por una visión resultan fatales, consecuencias de haber nacido de veras. Lo que podrá suceder, pensamos, con el morir y la muerte.
Nos vemos así frente al nacimiento y la muerte habidos como hechos fatales, no vividos desde lo íntimo del ser, según al hombre, el ser que padece su propia trascendencia, le está exigido.
Actúa entonces la "némesis", vengadora, implacable, el ser mismo que se venga. La esfinge casi resulta ser una burla, pues que es la figura del mismo Edipo que en ella no se reconoce. Y más precisamente, la invitación a la "anagnórisis" cuando todavía había algún tiempo.
La "némesis" es la justicia del ser sin más, cuando ha sido burlado. Y todo lo que bajo ella sucede es ciega fatalidad.
"¿Quién no ha querido matar a su padre?", dice Dostoievsky; todos, todos los que han fallado al nacer y no se disponen a seguir naciendo interminablemente.
El matar al padre sucede siempre en la encrucijada. También en la historia colectiva, cuando empujado fatalmente por la ineludible necesidad de reformarse, de recrearse en la historia, el hombre desviaría, soñándose un personaje, máscara de enceguecido poderío.
No soñó otra cosa, Edipo, que con coronarse, como suele el mendigo. Pues que el hombre es el mendigo de su propio ser.
Si soñó Edipo con su madre fue por estar ya dentro de ella. Uno de esos sueños que trasparentan una situación real y no un deseo. Una pesadilla del pasado. Y en ese sentido también está dentro de la madre todo el que no se desprende del pasado. Puede haber en ello ciertamente una cierta libidinosidad, el paradójico goce de la inercia, el apego a la residencia material donde el alma tiende a asimilarse a la materia. Suprema pasividad en la que sólo es posible una actividad soñada o como en sueños.
La conciencia del autor trágico recoge el instante no vivido tal como lo debió ser por el protagonista. Lo vive por él. Mas, para que el autor llegue a serlo, tendrá que ofrecer para rescatar ese instante único tiempo, tiempo en varias de sus dimensiones. Por lo pronto tiempo sucesivo para trasformar el conflicto en fábula, o la fábula en historia.
Pues que así como la infratemporalidad que mantenía encerrados al larvado personaje y a su sueño, se ha abierto para dejárselo ver al autor, se ha de abrir el tiempo sucesivo que la conciencia del autor presta. Y más allá una especie de supratemporalidad propia de la lucidez. Solamente desde ella la infratemporalidad se hace visible.
En el tiempo sucesivo el caso de Edipo resulta simplemente monstruoso. Relatándolo en él, viéndolo en él, como si Edipo hubiera ya nacido y nacido ya, se condujera así, Edipo deja de ser el "inocente-culpable" y es sólo un condenado a muerte según vienen a ser todavía condenados los inocentes-culpables de hoy.
Sólo desde una estancia superior de la temporalidad, en que la conciencia presenta lo que capta sin ocupar todo el tiempo, resulta visible un tal suceso. Desde un tiempo que asume diferentes planos de la temporalidad sin confundirlos y sin cancelarlos, sin abstracción ni "epojé" alguna. Así como supratemporalidad es una unidad que encierra la multiplicidad de las dimensiones del paso del tiempo y que permite que haya historia-fábula, y que recoge en su centro mismo el instante no vivido del nacer, y los infiernos en que tal criatura queda.
El autor consuma así un sacrificio, como parece sea necesario en los casos en que alguien, por sí mismo o por otro, rescata un extravío del ser. Lo que resulta propio de una conciencia inocente. La conciencia pura de la filosofía ha cumplido ciertamente algún sacrificio, que no es cosa de este lugar el señalar. Mas la diferencia estriba en que la inocencia se cumple, se usa en el sacrificio; la pureza, se adquiere.
La inocencia en cambio no se adquiere. Hay pues cierta afinidad entre el autor y el personaje clásico. Se sacrifican conjuntamente, el uno entregándose a ser visto, el otro entregándose para ver. En este sentido toda tragedia es un sacrificio a la luz en que el hombre se recrea. Y de esa recreación participa el espectador. La luz de la tragedia es una luz no impasible. Es la luz de la pasión del hombre; ese ser que ha de seguir naciendo. La luz que deshace la fatalidad del nacimiento. La que penetra en el abismo del tiempo. "Heriré con luz tus cárceles tristes y oscuras", dice Celestina conjurado al Príncipe infernal.
El personaje autor: Antígona
Existe una simbiosis entre el autor y el protagonista de la tragedia a través del tiempo: el autor ofrece el tiempo sucesivo donde la historia puede desarrollarse; esa historia que se origina de la pérdida de un instante -error, simple vacilación- de la abstención, en suma de no haber hecho el juego preciso, a imagen y semejanza de la caída o culpa originaria, a partir de la cual la humana historia comienza. La historia surge de un error inicial. Pero el que la haya es un don del tiempo que permite el apurar el error y su rescate. "El tiempo es la paciencia de Dios", decía Mounier.
En esta simbiosis entre personaje y autor, sucede que el personaje, según el acercamiento de su inicial sueño a la libertad, partícipe de la condición del autor y venga a ser autor de sí mismo, coautor. Es la diferencia que separa, como a dos especies de personajes dentro de la tragedia, a Edipo y a Antígona. Cada uno ellos rige una especie y podría darle nombre. El origen de que sea así se encuentra en ese movimiento trascendente que hemos señalado, como el elemento real del sueño creador. Sueño creador quiere decir tanto el sueño del autor que crea, como el sueño necesitado de creación. Y sueño necesitado de creación quiere decir que el personaje necesita recrearse o ser recreado.
Edipo no llegó a nacer. Antígona tampoco. Mas de diferente manera. Pues que Antígona cumplió la acción verdadera. Pero era una muchacha que tenía su vida propia, y por cumplir la acción que su ser reclamaba, por ofrecerse más que aceptar la finalidad que se le tendía no llegó a florecer como mujer. No sólo la vida sino las nupcias le fueron sustraídas. Era la encrucijada que se le presentó. O declinaba su ser, su ser trascendente, o declinaba el cumplimiento de su femeneidad, en sus vísperas. Para Edipo la cuestión era la de ser, ser hombre, pues que de ser rey no tenía obligación, a no ser que este afán de coronarse, esta superhombría, se considere como fatalidad inherente de la humana historia. Y entonces, Edipo sería el personaje que asume la tragedia de tener que ser rey, con todo lo que ello simboliza, sin haber nacido del todo como hombre; de tener que ser sabio sumido en la ceguera; de haber de descubrir lo que las cosas son, sin saber quién es él mismo.
Lo que el destino propuso a Antígona fue cumplir una acción muy simple, rescatar el cadáver de su hermano, muerto en una guerra civil, para rendirle las honras fúnebres. Mas para realizarla, tenía que cruzar un dintel, que era la ley, de una ley de la ciudad, es decir, del recinto de los vivos. Como una lanzadera de telar fue lanzada para entretejer vida y muerte. La movía el amor, no la "orexis", que la hubiera hundido en uno de esos sueños que poseen toda la vida. Y sueño de la "líbido" le hubiera desatado el apetito de la muerte a través de la imagen de su hermana; se hubiera convertido en una viva muerta, se hubiera quedado fija, como amortajada. Fue un sueño de amor el suyo, es decir: de conocimiento, de lucidez que ve su condenación inevitable, su propia muerte y la acepta, puesta que está situada en el punto del tiempo en que vida y muerte se conjugan. En un momento de pura trascendencia en que el ser absorbe en su vida y muerte, transmutando la una y la otra. Fue la tejedora que en un instante une los hilos de la vida y de la muerte, los de la culpa y los de la desconocida justicia, lo que sólo el amor puede hacer. Fue está su acción; el resto son las razones que su antagonista le obliga a dar; razones de amor que incluyen la piedad.
Nació así en una forma pura, recreándose a sí misma en el sacrificio. Y salva a toda su estirpe de la remota culpa ancestral que venía arrastrándose como una pesadilla del ser. Y se desenreda así el enrevesado hilo de su anómalo nacimiento, simbolizado sin duda por el cordón con que se estranguló Yocasta.
Podría Antígona ser representada llevando un hilo entre las manos que, como una araña hilandera, ha extraído de sus propias entrañas que han dejado de ser laberínticas. Se ha recreado en una acción, la más trascendente de todas, un inevitable sacrificio cumplido con la lucidez en que se unen sueño y vigilia.
Ya que el sacrificio no ha de ser elegido; cuando lo es, la víctima queda destituida de la inocencia propia de la condición de víctima auténtica, frente de fertilidad.
Su sacrificio, pues, desató el nudo del error o de la culpa de su padre Edipo, inocente-culpable que fue padre, pero no autor. Y dejó así el ser autor al hijo, al mediador. En Antígona se cumple humanamente la pasión propia del hijo.
En esta clase de sacrificio propia del mediador hay que atravesar un espacio desierto, una tierra de nadie, campo de batalla abandonado donde nadie osa poner el pie; hay que transgredir una ley para que aparezca la nueva ley de la amplia justicia.
Se recela en Antígona su naturaleza femenina en el modo como cumplió esa su pasión; en su figura de doncella que va con el cántaro de agua, símbolo de la virginidad, de una agua contenida que se derramara entera, sin que se haya vertido antes ni una sola gota. Y así Antígona es la imagen en la plenitud de su significado de esa figura tan remota, de la doncella que va y viene con el cántaro a la fuente; fuente en verdad ella misma, pues que de ella se derrama la vida sin dispersarse, en forma trascendente. La vida que da no a un ser humano determinado sino a la conciencia de todo hombre. Vida que vivifica, libera, salva.
Arrastra un símbolo lejano y por tanto un sueño; un sueño sacrificial. La doncella que va y viene a la fuente, ciertos pueblos aún lo saben, no se casa. Pero no se pierde. Es la virgen sacrificada que todas las culturas un día u otro necesitan. Un día u otro, cuando los hilos de la historia se han enredado, cuando el cauce amenaza quedarse seco, o en el dintel de la unidad a lograr. La virgen sacrificada en toda histórica construcción. Tal Juana de Arco.
Mas para llegar a cumplir el sentido total que la simbólica figura contiene, Antígona tuvo que llegar a la palabra. Tuvo que hablar, hacerse conciencia, pensamiento. Y por eso la inocencia de su perfecta virginidad, no le bastaba. Tuvo que ser conciencia pura y no sólo inocente. Tuvo que saber. Llegar a ese saber que se busca, que se abre como el claro espacio que se ofrece más allá de ciertos sueños de dintel, símbolo de la libertad. Lo que no quita que el traspasar el dintel se vaya la vida. Pues esto no puede ser cambiado por la conciencia pura del autor, por la palabra. La palabra libera porque revela la verdad de esa situación, su única salida real. Mas no puede evitar el pago porque ello sería cambiar la situación.
La palabra del autor le ha sido dado a la protagonista dentro de los límites de su situación, sin romper el círculo mágico de su sueño. Trascender no es romper sino extraer del conflicto una verdad válida universalmente, necesaria de ser revelada a la conciencia.
El poeta aquí, como el personaje, ha cumplido por entero su acción trascendente; ha vertido su conciencia intacta -tiempo, luz- en modo que diríamos transubjetivo. Se ha convertido, así como Antígona se convirtió en vida más allá de la muerte. Brota así la vida de la ciencia, lo que se ha llamado a veces espíritu, la conciencia viviente.
Sófocles podría haber dicho "Yo soy Antígona", que no es lo mismo que "Antígona soy yo". Antígona y él han cumplido la misma acción en planos diferentes. (*)
(*) Fuente: María Zambrano, "Los sueños y la creación literaria", en Los sueños y las sociedades humanas. Coloquio de Royaumont, Buenos Aires, ed. Sudamericana, 1964, pp.659-671 (traducción: Luis Echávarri).
Extraido de Temakel
EL SIMBOLISMO RELIGIOSO Y LA VALORIZACION DE LA ANGUSTIA POR MIRCEA ELIADE
Para el Occidente, la Muerte es vacío definitivo, disolución sin continuidad. A pesar de las creencias muchas veces pregonadas en un más allá de índole cristiana, en la atmósfera mental occidental predomina la certeza de que la muerte es una noche o sueño inapelable, al que no le sigue ningún nuevo despertar. La mortalidad es así fuente de angustia. La imposibilidad de un salto desde la vida en el tiempo hacia una dimensión otra de eternidad se asocia a su vez con una absolutización de la historia. Para el occidente urbano principalmente quiza, la vida sólo es dentro del devenir histórico. Otras culturas, en cambio, sin negar la pertenencia del hombre al tejido de la historia y sus contigencias, atisban un lazo con una realidad que trasciende la historia y la finitud. La muerte aquí no es definitiva. La mortalidad no provoca de esta forma angustia que lesiona o eclipsa. Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, que ya hemos difundido con anterioridad en Temakel, es autor del texto que ahora presentamos; un texto que no es tal vez leído habitualmente en su especificidad por la vastedad de la producción de este intelectual y narrador de origen rumano. Presentamos aquí una versión parcial de un ensayo perteneciente a la obra Mitos, sueños y misterios donde Eliade medita la contraposición entre la muerte como extinción total en Occidente y la creencia en una posible trascendencia de la mortalidad en otras culturas como la hindú y las llamadas sociedades arcaicas o míticas.
E.I
EL SIMBOLISMO RELIGIOSO Y LA VALORIZACION DE LA ANGUSTIA
Por Mircea Eliade
Nos proponemos situar y estudiar la angustia del mundo moderno en la perspectiva de la historia de las religiones. Esta empresa podrá parecer, para más de uno, singular, cuando no francamente inútil. Porque para algunos de nosotros, la angustia del mundo moderno es la resultante de las tensiones históricas, específicamente propias de nuestro tiempo y explicables por las crisis de profundidad de nuestra civilización, nada más. Entonces ¿qué sentido tiene comparar ese momento histórico, que es el nuestro, con simbolismos e ideologías religiosas de otras épocas y de otras civilizaciones acabadas ya hace tiempo? La objeción no es verdadera más que a medias. No existe civilización perfectamente autónoma, que no tenga alguna relación con las civilizaciones que le precedieron. La mitología griega había perdido actualidad hacia 2.000 años cuando a alguien se le ocurrió explicar uno de los comportamientos fundamentales del europeo moderno por el mito de Edipo. El piscoanálisis y la psicología profunda nos han acostumbrado a tales comparaciones -inverificables a primera vista- entre dos situaciones históricas sin aparente relación entre sí. Se ha comparado por ejemplo la ideología del cristianismo con la del totemista, se ha intentado explicar la noción del Dios-Padre por la del totem. No discutimos los fundamentos de esas comparaciones, ni su base documental. Bastará con constatar que ciertas escuelas psicológicas han utilizado la comparación entre los tipos más diversos de civilización a fin de comprender mejor la estructura de la psiquis. El principio rector de este método es que la psique humana tiene una historia y, por consiguiente, no se deja explicar enteramente por el estudio de la situación actual: toda su historia, y aun su prehistoria, serían discernibles todavía en lo que llamanos actualidad písquica.
Esta breve alusión a los métodos utilizados por la psicología profunda nos basta, por cuanto no es nuestra intención seguir en la misma vía. Cuando decíamos que podíamos situar la angustia de los tiempos modernos en la perspectiva de la historia de las religiones, pensábamos en un método totalmente distinto de comparación. En dos palabras, veamos en qué consiste: queremos trastocar los términos de comparación, colocarnos en el exterior de nuestra civilización y de nuestro momento histórico y juzgarlos en la perspectiva de otras culturas y de otras religiones. No soñamos encontrar entre nosotros, europeos de la primera mitad del siglo XX, ciertos compartamientos ya identificados en las antiguas mitologías, como se ha hecho, por ejemplo, a propósito del complejo de Edipo; la cuestión es observarse a si mismo como podría observarnos y juzgarnos un observador inteligente y simpático, situado al nivel de una civilización extra-europea. Para precisarlo más todavía, nos enfrentamos con un observador que participa de otra civilización y nos juzga en la escala de sus propios valores; y no como un observador abstracto que podría juzgarnos desde la estrella Sirio.
...Es sorprende a veces comprobar cómo ciertas costumbres cultural, que se han vuelto para nosotros tan familiares hasta el punto de parecer un comportamiento natural del hombre civilizado, revelan significados insospechados cuando son juzgadas en la perspectiva de otra cultura. Pondremos como ejemplo uno de los rasgos más especifícos de nuestra civilización, a saber: el interés apasionado, casi monstruoso, del hombre moderno por la Historia. Sabemos que ese interés se manifiesta sobre dos planos distintos, por otra parte solidarios: el primero es lo que podríamos llamar la pasión del historiógrafo, el deseo de conocer más completamente y más exactamente cada vez el pasado de la humanidad, y, en particular, el pasado de nuestro mundo occidental; sobre el segundo plano, el interés por la historia manifiéstase en la filosofía occidental contemporánea: es la tendencia a definir el hombre como ser histórico en particular, ser condicionado y, a fin de cuentas, creado por la Historia. Lo que llamamos historicismo, tanto como el marxismo y ciertas corrientes existencialistas, no son más que filosofías que, en uno u otro sentido, acuerda una fundamental importancia a la Historia y al momento histórico.
...Intentemos ahora acercar esa pasión por la historia colocándonos en el exterior de nuestra perspectiva cultural. En muchas religiones y aun en el folklore de los pueblos europeos, recogemos la creencia de que en el instante de la muerte el hombre recuerda su pasado en sus más ínfimos detalles y que no puede morir antes de haber reencontrado y revivido la historia de su total existencia. Sobre su pantalla interior, el moribundo vuelve a caer una vez más en su pasado. Considerado desde ese punto de vista, la pasión historiográfica de la cultura moderna resultaría un simple anunciador de su muerte inminente. Antes de caer a fondo, la civilización occidental recuerda una vez más su pasado, desde la protohistoria hasta las guerras totales. La conciencia histórica de Europa -que algunos consideran como su más alto título de gloria- constituiría en realidad el instante supremo que precede y anuncia la muerte.
Eso no es más que un ejercicio preliminar a nuestra búsqueda comparativa, y si lo hemos elegido, es precisamente porque nos muestra a la vez los riesgos de una empresa semejante y el provecho que podemos obtener de ella. Es harto significativo en efecto que juzgada desde un punto de vista totalmente exterior- el de la mitología funeraria y del folklore-, la pasión moderna por la historiografía nos revela un simbolismo arcaico de la Muerte; por cuanto, como se lo ha hecho notar tantas veces, la angustia del hombre moderno está secretamente ligada a la conciencia de su historicidad, y esta deja a su vez transparentar la ansiedad frente a la muerte y a la Nada.
Es verdad también que para nosotros los europeos modernos, la pasión historiográfica no nos revela ningún presentimiento funesto; pero situada en la perspectiva del simbolismo religioso, ella traiciona no obstante la inminencia de la Muerte. Es así como la psicología profunda nos ha enseñado a dar más importancia a la presencia activa de un símbolo que a la experiencia consciente que la manipula y valoriza. En nuestro caso, esto puede comprenderse fácilmente: por cuanto la pasión historiográfica no representa más que uno de los aspectos, y el más exterior, del descubrimiento de la Historia; el otro, más profundo, se refiere a la historicidad de toda existencia humana y, por consecuencia, implica directamente la angustia frente a la Muerte.
Tratando de confrontar esta angustia frente a la Muerte -es decir, tratando de situarla y de juzgarla en otro perspectiva diferente a la nuestra- es como el intento comparativo comienza a resultar fecundo. La angustia frente a la Nada de la Muerte parece ser un fenómeno específicamente moderno. Para todas las otras culturas no-europeas, esto es, para las otras religiones, la Muerte no es sentida jamás como un fin absoluto, como la Nada; la Muerte es más bien un rito de tránsito hacia otra modalidad de ser, y es por ello que se encuentra siempre relacionada con los simbolismo y los ritos iniciatorios de renacimientos o de resurección. Esto no quiere significar que el mudno extra-europeo no conoce la experiencia de la angustia frente a la Muerte; la experiencia existe, bien entendido, pero ello no es absurdo ni inútil; por el contrario, esta valorizada en el más alto grado, como un experiencia indispensable para alcanzar un nuevo nivel del ser. La Muerte es la Gran Iniciación. Sin embargo, para el mundo moderno la Muerte aparece vacía de su sentido religioso y es por ello que se la asimila a la Nada; y ante la Nada, el hombre moderno se siente paralizado.
Abramos aquí un breve paréntesis: cuando hablamos del "hombre moderno", de su crisis y de sus angustias, pensamos particularmente en aquel que no tiene fe; en aquel que no tiene ya lazo vivo alguno con el judeo-cristianismo. Para el creyente, el problema de la Muerte es un rito de transición. Pero una gran parte del mundo moderno ha perdido la fe, y para esa masa humana la angustia frente a la Muerte se confunde con la angustia frente a la Nada. Es solo con respecto a esa parte del mundo moderno a la que nos referimos. Es su experiencia la que trataremos de comprender y de interpretar situándonos en otro horizonte cultural.
La angustia del hombre moderno parece pues que fuese provocada y alimentada por el descubrimiento de la Nada. ¿Qué dirá al respecto de esta situación metafísica un no europeo? Coloquémonos, para comenzar, en el horizonte espiritual del hombre arcaico, de ese hombre al que erróneamente hemos llamado "primitivo". Esta angustia de la Muerte no es desconocida para él: esta ligada a su experiencia fundamental, a la experiencia decisiva que ha hecho de él lo que es: un hombre maduro, consciente y responsable; que lo ha ayudado a sobrepujar la infancia y a desligarse de su madre y de todos los complejos infantiles. La angustia de la Muerte vivida por el primitivo es la de la iniciación. Y si pudiésemos traducir con vocablos de su propia experiencia y de su lenguaje simbólico la angustia del hombre moderno, un primitivo nos dirá substancialmente esto: es una gran prueba inciatoria, es la penetración en el laberinto o en las malezas frecuentadas por los demonios y las almas de los antepasados, las malezas que corresponden al Infierno, al otro mundo; es el gran miedo que paraliza al candidato a la inciación en el momento en que es engullido por el monstruo y se encuentra en las tinieblas de su vientre o cuando se siente cortado en trozos y digerido a fin de poder renacer como un hombre nuevo. No hemos olvidado todas las pruebas terribles que comporta la iniciación, pensables para toda inciación, que han sobrevivido hasta en ciertos misterios de la antiguedad greco-oriental. Sabemos que los muchachos y también con frecuencia las muchachas, abandonan sus casas y vivían algún tiempo -a veces muchos años- en las malezas, esto es: en el otro mundo, para perfeccionar su iniciación. Esta inicuación comprende torturas, pruebas coronadas por un ritual de muerte y de resurección simbólicas. Es este último ritual en particular el más terrible, por cuanto el muchacho debe considerarse como tragado por el monstruo, enterrado vivo, perdido en la selva, es decir: en los Infiernos. Es en estos términos con los que un primitivo juzgará nuestra angustia, pero llevándola a la escala colectiva: el mundo moderno está en la situacion de un hombre tragado por un monstruo, que lucha en las tinieblas de su vientre, o bien perdido en su laberinto, que también simboliza los infiernos, y está angustiado, se cree ya muerto o a punto de morir y no ve a su alrededor ninguna salida más que las tinieblas, la Muerte y la Nada.
Y sin embargo, a los ojos del primitivo, esta terrible experiencia de angustia es indispensable para el nacimiento de un hombre nuevo. No hay iniciación posible sin agonía, una muerte y una resurección rituales. Juzgada en la perspectiva de las religiones primitivas, la ansgustia del mundo moderno es el signo de una muerte inminente, pero una muerte necesaria, salvadora, por cuanto está seguida por una resurección y habrá sido posible el acceso a un nuevo modo de ser, el de la madurez y de la responsabilidad.
.. No encotramos, ni entre los primitivos, ni en las civilizaciones extraeuropeas más evolucionadas, la idea de la nada intercambiable con la idea de la Muerte. Entre los cristianos como en la religiones no cristianas, la Muerte no está homologada a la idea de la nada. La Muerte es, entiéndase bien, un fin - pero un fin que es inmediatamente seguido por un nuevo comienzo. Morimos a un modo de ser a fin de poder tener acceso a otro. La muerte constituye una ruptura de nivel ontológico y a la vez un rito de tránsito, tal como el del nacimiento o el de la iniciación.
Resulta igualmente interesante saber cómo ha sido valorizada la Nada en las regiones y en las metafísicas de la India donde el problema del Ser y del No-ser es considerado, a justo título, como una especialidad del pensamiento indio. Para el pensamiento indio, nuestro mundo así como nuestra experiencia vital y psicológica son los productos más o menos directos de la ilusión cósmica, de la Maya. Sin entrar en detalles, recordemos que el "velo de Maya" es una fórmula hecha a imagen para expresar la irrealidad ontológica del mundo y a la vez de toda las experiencias humanas constituidas por el devenir universal, por la temporalidad, son, pues, ilusorias, creados y destruidas por el Tiempo. Pero esto no quiere significar que no existen, que son una creación de mi imaginación. El mundo no es un espejismo o una ilusión en el sentido inmediato del vocablo: el mundo físico, mi experiencia vital y física existen, pero existen únicamente en el Tiempo, lo cual quiere decir, para el pesamiento indio, que no existirán ya mañana o de aquí a cien millones de años; por consiguiente, juzgados en la escala del Ser absoluto, el mundo, y con él toda experiencia dependiente de la temporalidad son ilusorios. Es en este sentido que la Maya revela, para el pensamiento indio, una experiencia particular de la Nada, del No-Ser.
Tratemos de describir ahora la angustia del mundo moderno con la clave de la filosofía india. Un filósofo indio diría que el historicismo y el existencialismo introducen a Europa en la dialéctica de la Maya. He ahí mas o menos cuál sería su razonamiento; el pensamiento europeo acaba de descubrir que el hombre está implacablemente condicionado, no solamente para la fisiología y su herencia, sino también por la Historia y el hombre que se encuentra siempre en situación; participa siempre de la historia, es un ser esencialmente histórico. El filósofo indio añadirá: esta "situación", nosotros la conocemos desde hace mucho tiempo; es la existencia ilusoria en la Maya. Y la llamanos existencia ilusoria justamente porque ella está condicionada por el Tiempo, por la Historia. Esta es por otra parte la razón por la cual la India nunca dio importancia filosófica a la Historia. La India se ha preocupado del Ser, y la Historia, ceada para el devenir, es justamente una de las fórmulas del No-Ser. Pero no quiere decir que el pensamiento indio ha descuido el análisis de la historicidad: sus metafísicas y sus técnicas espirituales han procedido desde hace largo tiempo a una análisis extremadamente sutil de lo que la filosofía occidental llama hoy: "estar en el mundo" o "estar en situación"; el Yoga, el budismo y el Vedanta se han preocupado por demostrar la relatividad y por lo tanto la no realidad de toda "situación", de toda "condición". Muchos siglos antes que Heidegger, el pensamiento indio había identificado en la temporalidad la dimensión fatal de toda existencia, exactamente como había presentido, antes que Marx o que Freud, el condicionamiento múltiple de toda experiencia humana y de todo juicio sobre el mudno. Cuando las filosofías indias afirmaban que el hombre está "encadanado" por la ilusión, esto quería significar que toda existencia se constituye necesariamente como una ruptura, separádonse pues de lo absoluto. Cuando el Yoga o el budismo decían que todo es sufrimiento, que todo es pasajero (sarvam dukham, sarvam anityam) el sentido era el del Sein und Zeit, a saber que la temporalidad de toda existencia humana engendra fatalmente la angustia y el dolor.
...Nos es del todo cierto que el descubrimiento de la ilusión cósmica y la sed metafísica del Ser se traducen en la India por una desvalorización total de la Vida y por la creencia de la vacuidad universal. Comenzamos ahora a comprender que, más tal vez que ninguna otra civilización, la India ama y respeta la vida y goza de ella en todos sus niveles. Por cuanto la Maya no es una ilusión cósmica, absurda y gratuita, como se reputa absurda, para ciertos filosífos europeos, la existencia humana urdida de la nada, que se dirige hacia la Nada. Para el pensamiento indio, la Maya es una creación divina, un juego cósmico que tienen por fin tanto la experiencia humana como la liberación de esa experiencia. Por consiguiente, tomar conciencia de la ilusión cosmica, no quiere significar, en la India, descubrir la universalidad de la Nada, sino, simplemente, que toda experiencia en el Mundo y en la Historia está desprovista de validez ontológica; por consiguiente, que nuestra condición humana no debe ser considerada como un fín en sí. Pero una vez adquirida esta toma de conciencia, el hindú no se retira del mundo; de haber sido asi hace rato que la India habría desaparecido de la historia, por cuanto la concepción Maya ya sido aceptada por la inmensa mayoría de los hindúes. La toma de conciencia de la dialéctica de Maya no conduce necesariamente a la ascesis y al abandono de toda existencia social e histórica. Esta toma de conciencia se traduce generalmente por una muy distinta actitud; la que reveló Krisna a Arjuna en la Bhagavad Gita, a saber: continuar en el mundo y participar de la historia, pero cuidándose bien de dar a la historia un valor absoluto. Más que una invitación a renunciar a la Historia, es el peligro de la idolatría ante la Historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad Gita. Todo el pensamiento indio insiste sobre este punto preciso; que la ignorancia y la ilusión no es la de vivir en la Historia sino la de creer en la realidad ontológica de la Historia. El mundo, aunque ilusorio -por cuanto se encuentra en perpetuo devenir- no deja de ser una creación divina. El mundo, también es sagrado; pero resulta paradojal que no descubramos la sacralidad del mundo sino después de haber descubierto que se trata de un "juego" divino. La ignorancia, y asi la angustia y el sufrimiento, están nutridos por la creencia absurda de que este mundo peredecedero e ilusorio representa la realidad última. Descubrimos una dialéctica similar a propósito del Tiempo. Conforme a la Maitri Upanishad, Brahman, el Ser Absoluto, se manifiesta a la vez bajo dos aspectos polares: el Tiempo y la Eternidad. La ignorancia consiste en no ver más que su aspecto negativo, la temporalidad. La "mala acción", como dicen los hindúes, no está en vivir en el Tiempo, sino en creer que no existe nada más fuera del Tiempo. Estamos devorados por el Tiempo, por la Histotria, no porque vivimos en el Tiempo, sino porque creemos en la realidad del Tiempo y, por lo tanto, olvidamos o despreciamos la eternidad.
Debemos detener aquí nuestras consideraciones, nuestro propósito no era el de discutir la metafísica india ni oponerla a ciertas filosofías europeas, sino descubrir solamente lo que un hindú podría decirnos sobre la angustia contemporánea. Ahora bien, es significativo que, juzgada tanto en la perspectiva de las culturas como en el horizonte de la espiritualidad india, la angustia nos revela el símbolo de la Muerte. Es decir que, vista y juzgada por los otros, por lo no-europeos, nuestra angustia revela el mismo significado que nosotros los europeos le habíamos dado: la inminencia de la Muerte. Con la diferencia de que la identidad en las maneras de ver entre nosotros y los otros se detiene aquí. Por cuanto, para los no-europeos la Muerte no es no definitiva ni absurda; por el contrario, la angustia provocada por la inminencia de la muerte es ya una promesa de resurección, revela el presentimiento de un renacimiento a otro modo de ser, y este modo trasciende la Muerte. Colocada nuevamente en perspectiva de las sociedades primitivas, la angustia del mundo moderno puede ser homologada con la angustia de la muerte iniciatoria; vista en la perspectiva india, es homologable al momento dialéctico del descubrimiento de la Maya. Pero como decíamos hace un rato, tanto para las culturas arcaicas o"primitivas" como para la India, esta angustia no constituye una situación donde puede instalarse; nos resulta indispensable como experiencia iniciatoria, como ritmo de transición. Pero en ninguna otra cultura que no sea la nuestra, es posible detenerse en medio de un rito de transición e instalarse en una situación consiste justamente en terminar con el rito de transición y en resolver la crisis desembocando en un nivel superior, tomando conciencia de un nuevo modo de ser. No se concibe, por ejemplo, que se puede interrumpir un rito de transición iniciatorio: en esa caso, el muchacho dejaría ya de ser el niño que era antes de comenzar la inciación, pero tampoco sería ya el adulto que debe ser al final de todas sus pruebas.
Es preciso mencionar también otra fuente de la angustia moderna, el presentimiento oscuro del fin del mundo, o, mejor dicho, del fin de nuestro mundo, de nuestra civilización. No discutimos los fundamentos de ese temor: nos basta recordar que está lejos de ser un descubirmiento moderno. El mito del fin del mundo estatuido universalmente se lo encuentra ya en los pueblos primitivos que están aún en el estadio paleolítico de la cultua, como por ejemplo los australianos, y se lo encuentta también en las grandes civilizaciones históricas, babilonias, indias, mejicanas y greco-latinas. Es el mito de la destrucción y de la recreación periodica de los mundos, formula cosmológica del mito del eterno retorno. Pero es preciso alegar inmediatamente que en ninguna cultura extra-europea el terror del fin del mundo ha logrado jamás paralizar la Vida ni las Culturas. La espera de la catástrofe cósmica, es, por cierto, angustiante, pero se trata de una angustia religiosamente y culturalmente integrada. El fin del mundo no es nunca absoluto; está siempre seguido por la creación de un mundo nuevo; regenerado. Por cuanto para los no-europeos, la Vida y el Espíritu tiene esto de particular, que no pueden desaparecer jamás de un modo definitivo.
...Terminaremos esta exposición con una historia jasídica, que ilustra admirablemente el misterio del reencuentro. Es la historia del rabino Eisik, de Cracovia, que el indianista Heinrich Zimmer desenterró de los Khassidischen Bucher de Martín Buber. Este piadoso rabino Eisik, de Cracovia, tuvo un sueño que le ordenaba ir a Praga: allí, sobre el gran puente que lleva al castillo real descubrirá un tesoro oculto. El sueño se le repitió tres veces y es así que el rabino se decidió a partir. Llegado a Praga, encontró el puente, pero como éste se encontraba custodiado día y noche por centinelas no intentó la busqueda. Vagando por los alrededores, atrajó la atención del capitán de la guardia; éste le preguntó amablemente si había perdido alguna cosa. Con simplicidad el rabino le refirió su sueño. El oficial estalló en risa: "Verdaderamente, pobre hombre, le constesto el oficial- ¿has gastado tus zapatos para andar todo este camino a causa simplemente de un sueño? ¿Qué persona razonable creería en un sueño?".
Ese mismo oficial había escuchado también una voz en sueños: "Me hablaba de Cracovia, me ordenaba ir allí para buscar un gran tesoro en la casa de un rabino cyyo nombre era Eisik, hijo de Jrekel. El tesoro debía ser descubierto en un rincón polvoriento donde se encontraba enterrado, detras de la estufa". Pero el oficial no agregaba voz alguna a las voces escuchadas en sueños: el oficial era una persona razonable. El rabino se inclinó entonces profundamente, le agradeció y se apresuró a volver aCracovia. Cayó en un rincón abandonado de su casa y descubrió el tedoro que puso fin a su miseria.
"Así pues -comenta Heinrinch Zimmer-, el verdadero tesoro, el que pone fin a nuestra miseria y a nuestra desgracia, nunca está muy lejos, no es preciso buscarlo en un lejano país, yace envuelto en los lugares más íntimos de nuestra propia casa, es decir, de nuestro propio ser. Está detrás de la estufa, el centro dador de vida y calor que ordena nuestra existencia, el corazón de nuestro corazón, si es que supiésemos excavar. Pero ocurre el hecho singular y constante que es sólo después de un piadoso viaje en una región lejana, en un país extraño, sobre una tierra nueva, que el significado de esa voz interior que guía nuestra búsqueda podrá revelarse a nosotros. Y, a ese hecho singular y constante, se agrega otro, a saber: que el que nos revela el sentido de nuestro misterioso viaje interior debe ser él tambien un extranjero, de otra creencia y de otra raza".
Y este es el profundo sentido de todo verdadero encuentro; y este podría constituir también el punto de partida de un nuevo humanismo de escala mundial. (*)
(*) Fuente: Versión parcial de Mircea Eliade, "Simbolismo religioso y valorización de la angustia", en Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Ed. Compañía General Fabril Editora, pp. 57-73.
Extraido de Temakel
LA PUERTAS DE LA PERCEPCIÓN POR ALDOUS HUXLEY
PRESENTACION
Aldous Huxley se atrevió a explorar la realidad que a diario no percibimos. En lo que llamamos nuestra vida cotidiana las cosas y seres, y el espacio mismo, laten con colores y formas intensas. Aun en el más minúsculo milímetro de materia danzan los árboles de bosques desconocidos y fantásticos.
A principios de los años 50', Huxley se entregó a la experimentación con la mescalina, un alcaloide psicoactivo del peyote. El nuevo paisaje perceptivo que amaneció en su mirada lo intentó recrear luego en su trascendental obra Las puertas de la percepción. Huxley inició mucho antes el camino en pos de la realidad que es y nos rodea. A través de la imaginación literaria, en los años 30', escribió la célebre novela Un mundo feliz en la que la droga denominada soma es virtualmente el personaje crucial de la obra. En aquel entonces, Huxley sospechaba que la farmacología se acercaba a la elaboración de una sustancia que liberaría al hombre de sus miedos. Pero, a la vez, presentía que el Estado se opondría a la sustancia emancipadora para reemplazarla por un "encefalograma plano", capaz de perfeccionar el control estatal y universal sobre la individual y particular. Esta hipótesis aflora en Un mundo feliz, obra cercana en sus visiones futuristas de hipercontrol social a 1984 de Orwell (que luego inspirará el famoso film Brazil).
Las preocupaciones por la vida religiosa y por el estado de conciencia místico le inspiraron a Huxley la laboriosa escritura de La filosofía perenne. Aquí, el escritor británico reunió vastas fuentes de diversas religiones que hablan de las palpitaciones arquetípicas de la experiencia religiosa, como ser el silencio, la oración, la relación entre lo infinito y lo finito, o lo uno y lo múltiple.
En su última obra, Isla, su pluma talló una atmósfera cultural apabullada por la neurosis de la guerra. Sólo una aislada minoría que vive en una Isla cultiva una sabiduría trascendental. Los miembros de esta población singular practicaban la costumbre de ingerir unas setas durante la experiencia de la muerte. Según Huxley, en el instante del tránsito al otro lado, el ser humano debe hallarse especialmente lúcido. Fiel a esta prédica, llegado el tiempo de su propio salto al trasmundo, Huxley le pidió a su esposa que le suministrara 100 mcg de LSD.
En Las puertas de la percepción, Huxley expandió su poder sensitivo ante la rica creatividad del mundo que, silenciosamente, nos acompaña. Fuente inspiradora esencial de su travesía exploratoria fue William Blake, el visionario poeta y grabador inglés del siglo XVIII. El nombre del escrito vivencial de Huxley procede de un conocido verso de Blake perteneciente a Las bodas del cielo y el infierno: "Y cuando las puertas de la percepción se abran, entonces veremos la realidad tal cual es: infinita". Tras abrir estas puertas, Huxley meditó en la experiencia visionaria y en el arte creador como una fuerza que nos restituye la urdimbre iridiscente y polimorfa de la realidad que nos abraza. El viaje que la inteligencia sensitiva de Huxley trazó en Las puertas de la percepción ejerció una fuerte influencia en el movimiento contracultural de los años 60, en la generación Beatnik de Keoruac y Allen Ginsberg, y en el interés por explorar los estados alterados de conciencia.
En este momento de Textos Olvidados de Temakel me es muy grato presentarles una selección de lo que estimo son los momentos más cruciales de Las puertas de la percepción. Esta selección la dividimos en cuatro sustantivos fragmentos cuyos títulos nacen de sus temáticas específicas y no pertenecen al ordenamiento original de la obra. En el primer fragmento, "La percepción y la Inteligencia Libre", Huxley reconstruye su nueva percepción de lo cotidiano bajo el efecto de la mescalina. Acontece entonces la transfiguración de lo habitual que, así, manifiesta pliegues más profundos y complejos de vitalidad. En "La visión artística de lo cotidiano" se expone la recuperación de las cosas como irradiación de Eternidad y el mundo otro que revela un autorretato de Cézanne más allá de su propia condición de pintura; en "Pintura y vacío" se reflexiona sobre la pintura de paisajes, en Oriente y Occidente, como formas de fusión con el espacio; y, en " Más allá del mundo verbal" Huxley traza una aguda crítica de la tendencia propia de nuestra cultura a reducir lo real al ámbito de lo verbal, de lo decible.
La experiencia de Huxley dará nuevos bríos a aquellos que sospechan o perciben que la realidad es un valle extraño y enigmático que siempre huye de nuestra estrecha mirada humana.
Esteban Ierardo
1. La percepción y la Inteligencia Libre
Vivimos juntos y actuamos y reaccionamos los unos sobre los otros, pero siempre, en todas las circunstancias, estamos solos. Los mártires entran en el circo tomados de la mano, pero son crucificados aisladamente. Abrazados, los amantes tratan desesperadamente de fusionar sus aislados éxtasis en una sola autotrascendencia, pero es en vano. Por su misma naturaleza, cada espíritu está condenado a padecer y gozar en la soledad. Las sensaciones, los sentimientos, las intuiciones, imaginaciones y fantasías son siempre cosas privadas y, salvo por medio de símbolos y de segunda mano, incomunicables. Podemos formar un fondo común de información sobre experiencia, pero no de las experiencias mismas. De la familia de la nación, cada grupo humano es una sociedad de universos islas.
La mayoría de los universos islas tienen las suficientes semejanza entre sí para permitir la comprensión por inferencia y hasta la empatía o "dentro del sentimiento". Así, recordando nuestras propias aflicciones y humillaciones, podemos condolernos de otros en análogas circunstancias, podemos ponernos -siempre desde luego un poco al estilo Pickwick- en su lugar. Pero, en ciertos casos, la comunicación entre universos es incompleta o hasta inexistente. La inteligencia es su propio lugar y los lugares habitados por los insanos y los excepcionalmente dotados son tan diferentes de aquellos en que viven los hombres y mujeres corrientes que hay poco o ningún terreno común de memoria que pueda servir de base para la comprensión o la comunidad de sentimientos Se pronuncian las palabras, pero son las palabras que no ilustran. Las cosas y los acontecimientos a que los símbolos hacen referencia pertenecen a campos de experiencia que se excluyen mutuamente.
Vernos a nosotros mismos como los demás nos ven es un don en extremo conveniente. Apenas es menos importante la capacidad de ver a los demás como ellos mismos se ven. Pero ¿qué si los demás pertenecen a una especie distinta y habitan un universo radicalmente extraño? Por ejemplo, ¿cómo puede el cuerdo llegar a saber lo que realmente se siente cuando se está loco? O, a menos que también se haya nacido visionario, médium o genio musical, ¿cómo podemos visitar los mundos en los que Blake, Swedenborg o Johann Sebastián Bach se sentían en su casa? Y ¿cómo puede un hombre que se halla en los límites extremos de la ectomorfia y cerebrotonía ponerse en el lugar de otro situado en los límites de la endomorfia o viscerotonía o, salvo en ciertas zonas muy circunscriptas, compartir los sentimientos de quien se encuentra en los límites dc la mesomorfía o somatotonía? Supongo que estas preguntas carecen de sentido para el behaviourista sin paliativos, atento únicamente a los comportamientos. Pero, para quienes teóricamente creen lo que en la practica saben que es verdad -concretamente, que hay un interior para la experiencia, lo mismo que un exterior-, los problemas planteados son problemas reales, tanto más graves cuanto que algunos son completamente insolubles y otros solubles tan sólo en circunstancias excepcionales y por métodos que no están al alcance de cualquiera. Así, parece virtualmente indudable que nunca sabré qué se siente cuando se es un Sir John Falstaff o un Joe Louis. En cambio, siempre me ha parecido que, por ejemplo, mediante la hipnosis o la autohipnosis, por medio de una meditación sistemática o también tomando la droga adecuada, es posible cambiar mi modo ordinario de conciencia hasta el punto de quedar en condiciones de saber, desde dentro, de qué hablan el visionario, el médium, y hasta el místico.
Por lo que había leído sobre las experiencias con la mescalina, estaba convencido por adelantado de que la droga me haría entrar, al menos por unas cuantas horas, en la clase de mundo interior descrito por Blake y A. E. Pero no sucedió lo que yo había esperado. Yo había esperado quedar tendido con los ojos cerrados, en contemplación de visiones de geometrías multicolores, de animadas arquitecturas llenas de gemas y fabulosamente bellas, de paisajes
con figuras heroicas, de dramas simbólicos, perpetuamente trémulos en los lindes de la revelación final. Pero no tenía en cuenta, era manifiesto, los rasgos de mi formación mental, los hechos de mi temperamento, mi preparación y mis hábitos.
(...) Media hora después de tomada la droga advertí una lenta danza de luces doradas. Poco después hubo sinuosas superficies rojas que se hinchaban y expandían desde vibrantes nódulos de energía, unos nódulos vibrantes, con una vida ordenada, continuamente cambiante. En otro momento, cuando cerré los ojos, se me reveló un complejo de estructuras grises, dentro del que surgían esferas azuladas que iban adquiriendo intensa solidez y, una vez completamente surgidas, ascendían sin ruido hasta perderse de vista. Pero en ningún momento hubo rostros o formas de hombres o animales. No vi paisajes, ni espacios enormes, ni aparición y metamorfosis mágicas de edificios, ni nada que se pareciera ni remotamente a un drama o una parábola. El otro mundo al que la mescalina me daba entrada no era el mundo de las visiones; existía allí mismo, en lo que podía ver con los ojos abiertos. El gran cambio se producía en el campo objetivo.
Tomé la píldora a las once. Hora y medía después estaba sentado en mi estudio, con la mirada fija en un florerito de cristal. Este florero contenía únicamente tres flores: una rosa Bella de Portugal completamente abierta, de un rosado de concha, pero mostrando en la base de cada pétalo un matiz más cálido y crema; y, pálida púrpura en el extremo de su tallo roto, la audaz floración heráldica de un iris. Fortuito y provisional, el ramillete infringía todas las normas del buen gusto tradicional. Aquella misma mañana, a la hora del desayuno, me había llamado la atención la viva disonancia de los colores. Pero no se trataba ya de esto. No contemplaba ahora unas flores dispuestas del modo desusado. Estaba contemplando lo que Adán había contemplado a la mañana de su creación: el milagro, momento por momento, de la existencia desnuda.
-¿Es agradable?- preguntó alguien. Durante esta parte del experimento se registraban todas las conversaciones en un dictáfono y esto me ha permitido refrescar mi memoria.
-Ni agradable ni desagradable -contesté-. Simplemente, es.
Istigkeit... ¿no era esta la palabra que agradaba a Meister Eckhart? "Ser-encía". El ser de la filosofía platónica, salvo que Platón parece haber cometido el error y absurdo error de separamos del devenir e identificarlo con la abstracción matemática de la Idea. El pobre hombre no hubiera podido ver nunca un ramillete de flores brillando con su propia luz interior... nunca hubiera podido percibir que lo que la rosa, el iris y el clavel significaban tan intensamente era nada más, y nada menos, que lo que eran, una transitoriedad que era sin embargo vida eterna, un perpetuo perecimiento que era al mismo tiempo puro Ser, un puñado de particularidades insignificantes y únicas en las que cabía ver, por una indecible y sin embargo evidente paradoja, la divina fuente de toda existencia.
Continué en contemplación de las flores y, en su luz viva, creí advertir el equivalente cualitativo de la respiración, pero de una respiración sin retorno al punto de partida, sin reflujos recurrentes, con sólo un reiterado discurrir de una belleza a una belleza mayor, de un hondo significado a otro todavía más hondo. Me vinieron a la mente palabras como Gracia y Transfiguración y esto era, desde luego, lo que las flores, entre otras cosas, sostenían. Mi vista pasó de la rosa al clavel y de esta plúmea incandescencia a las suaves volutas de amatista sentimental que era el iris. La Visión Beatífica, Sat Chit Anada, Ser-Conocimiento-Bienaventuranza... Por primera vez comprendí, no al nivel de las palabras, no por indicaciones incoadas o a lo lejos, sino precisa y completamente, a qué hacían referencia estas prodigiosas sílabas. Y luego recordé un pasaje que había leído en uno de los ensayos de Suzuki: "¿Qué es el Dharma-Cuerpo del Buda?" (El Dharma-Cuerpo del Buda es otro modo de decir Inteligencia, Identidad, el Vacío, la Divinidad). Quien formula la pregunta es un fervoroso y perplejo novicio en un monasterio Zen. Y con la rápida incoherencia de uno de los Hermanos Marx, el Maestro contesta: "El seto al fondo del jardín." El novicio, en la incertidumbre, indaga: "Y el puede que comprende esta verdad ¿qué es, puede decírmelo?" "Groucho" le da un golpecito en el hombro con el báculo y contesta: "Un león de dorado pelaje."
Cuando lo leí, no fue para ni más que desatino con algo dentro, vagamente presentido.
Ahora, todo era claro como el día, evidente como Euclides. Desde luego, el Dharma-Cuerpo del Buda era el seto al fondo del jardín. Al mismo tiempo y de modo no menos evidente, era estas flores y cualquier otra cosa en que Yo -o mejor dicho, el bienaventurado No-Yo, liberado por un momento de mi asfixiante abrazo- quisiera fijar mi vista. Los libros, por ejemplo, que cubrían las paredes de mi estudio. Como las flores, brillaban cuando los miraba, con colores más vivos, con un significado más profundo. Había allí libros rojos corno rubíes, libros esmeralda, libros encuadernados en blanco jade; libros de ágata, de aguamarina, de amarillo topacio; libros de lapislázuli de color tan intenso, tan intrínsecamente significativos, que parecían estar a punto de abandonar los anaqueles para lanzarse más insistentemente a mi atención.
-¿Qué me dice de las relaciones espaciales? -indagó el investigador, mientras yo miraba a los libros.
Era difícil la contestación. Verdad era que la perspectiva parecía rara y que se hubiera dicho que las paredes de la habitación no se encontraban ya en ángulos rectos. Pero esto no era lo importante. Verdaderamente importante era que las relaciones espaciales habían dejado de importar mucho y que mi mente estaba percibiendo el mundo en términos que
no eran los de las categorías espaciales. En tiempos ordinarios, el ojo se dedica a problemas como: ¿Dónde?, ¿A qué distancia? ¿Cuál es la situación respecto a tal o cual cosa? En la experiencia de la mescalina, las preguntas implícitas a las que el ojo responde son de otro orden. El lugar y la distancia dejan de tener mucho interés. La mente no tiene su percepción en función de la intensidad de la existencia, de la profundidad del significado, de relaciones dentro de un sistema. Veía los libros, pero no estaba interesado en las posiciones que ocupaban en el espacio. Lo que advertía, lo que se grababa en mi mente, ya que todos ellos brillaban con una luz viva y que la gloria era en algunos de ellos más manifiesta que en otros. En relación con esto la posición y las tres dimensiones quedaban al margen. Ello no significaba, desde luego, la abolición de la categoría de espacio. Cuando me levanté y caminé pude hacerlo con absoluta normalidad, sin equivocarme en cuanto al paradero de los objetos El espacio seguía allí. Pero había perdido su predominio. La mente se interesaba primordialmente no en las medidas y las colocaciones, sino en el ser y el significado.
Y junto a la indiferencia por el espacio, había una indiferencia igualmente completa por el tiempo.
-Se diría que hay tiempo de sobra. -Era todo lo que contestaba cuando el investigador me pedía que le dijera lo que yo sentía a cerca del tiempo.
Había mucho tiempo, pero no importaba saber exactamente cuánto. Hubiera podido, desde luego, recurrir a mi reloj, pero mi reloj, yo lo sabía, estaba en otro universo. Mi experiencia real había sido, y era todavía, la de una duración indefinida o, alternativamente, de un perpetuo presente formado por un apocalipsis en continuo cambio.
El investigador hizo que mi atención pasara de los libros a los muebles. Había en el centro de la habitación una mesita de máquina de escribir; más allá, desde mi punto de vista, habla una silla de mimbre y, más allá todavía, una mesa. Los tres muebles formaban un complicado dibujo de horizontales, verticales y diagonales, un dibujo que resultaba más interesante por el hecho mismo de que no era interpretado en función de relaciones espaciales. Mesita, silla y mesa se unían en una composición que parecía alguna pintura de Braque o Juan Gris, una naturaleza muerta que, según se advertía, se relacionaba con el mundo objetivo; pero expresándolo sin profundidad y sin ningún afán de realismo fotográfico. Yo miraba mis muebles, no como el utilitario que ha de sentarse en sillas y escribir o trabajar en mesas, no como el operador cinematográfico o el observador científico, sino como el puro esteta que sólo se interesaba en las formas y en sus relaciones con el campo de la visión o el espacio del cuadrado. Pero, mientras miraba, esta vista puramente estética de cubista fue reemplazada por lo que sólo se puede describir como "la visión sacramental de la realidad". Estaba de regreso donde había estado al mirar las flores, de regreso en el mundo donde todo brillaba con la luz interior y que era infinito en su significado. Las patas de la silla, por ejemplo, ¡Que maravillosamente tubulares eran, que sobrenaturalmente pulidas!. Pasé varios minutos - ¿o fueron siglos?-, no en mera contemplación de estas patas de bambú, sino realmente siendo ellas o, mejor dicho, siendo yo mismo en ellas o, todavía con más precisión -pues "yo" no intervenía en el asunto, como tampoco en cierto modo, "ellas"-, siendo mi No-mismo en él No-Misma que era la silla.
Al reflexionar sobre mi experiencia, me sentí de acuerdo con el eminente filósofo de Cambridge Dr. C. D. Broad en que "haríamos bien en considerar que hasta ahora que el tipo de teoría que Bergson presentó en relación con la memoria y la percepción de los sentidos". Según estas ideas la función del cerebro, el sistema nervioso y los órganos sensoriales es principalmente eliminativa, no productiva. Cada persona, en cada momento, es capaz de recordar cuanto le ha sucedido y de percibir cuanto está sucediendo en cualquier parte del universo. La función del cerebro y del sistema nervioso es protegernos, impedir que quedemos abrumados y confundidos, por esta masa de conocimiento en gran parte inútiles y sin importancia, dejando fuera la mayor parte de lo que de otro modo percibiríamos o recordaríamos en cualquier momento y admitiendo únicamente la muy reducida y especial selección que tiene probabilidades de sernos prácticamente útil. Conforme a esta teoría, cada uno de nosotros es potencialmente Inteligencia Libre. Pero, en la medida en que somos animales, lo que nos importa es sobrevivir a toda costa. Para que la supervivencia biológica sea posible, la Inteligencia Libre tiene que ser regulada mediante la válvula reducidora del cerebro y del sistema nervioso. Lo que sale por el otro extremo del conducto es un insignificante hilillo de esa clase de conciencia que nos ayudara a seguir con vida en la superficie de este planeta. Para formular y expresar el contenido de este reducido conocimiento, el hombre ha inventado e incesantemente elaborado esos sistemas de símbolos y Filosofía implícitas que denominamos lenguajes. Cada individuo se convierte enseguida en el beneficiario y la víctima de la tradición lingüística en la que ha nacido.
Lo que en el lenguaje de la religión se llama "este mundo" es el universo del conocimiento reducido, petrificado por el lenguaje. Los diversos "otros mundo" con los que los seres humanos entran de modo errátil en contacto, son otros tantos elementos de la totalidad del conocimiento pertenecientes a la Inteligencia Libre. La mayoría de las personas sólo llegan a conocer, la mayor parte del tiempo, lo que pasa por la válvula reductora y está consagrado como genuinamente real por el lenguaje del lugar. Sin embargo, ciertas personas parecen nacidas con una especie de válvula adicional que permite trampear a la reductora. Hay otras personas que adquieren transitoriamente el mismo poder, sea espontáneamente sea como resultado de "ejercicios espirituales", de la hipnosis o de las drogas. Gracias a estas válvulas auxiliares permanentes o transitorias discurre, no, desde luego, la percepción de "cuando está sucediendo en todas las partes del universo -pues la válvula auxiliar no suprime a la reductora que sigue excluyendo el contenido total de la Inteligencia Libre-, sino algo más -y sobre todo algo diferente del material utilitario-, cuidadosamente seleccionado, que nuestras estrechas inteligencias individuales consideran como un cuadro completo, o por lo menos suficiente, de la realidad. (*)
2. La visión artística en lo cotidiano
El artista está congénitamente equipado para ver todo el tiempo lo que los demás vemos únicamente bajo la influencia de la mescalina. La percepción del artista no esta limitada a lo que es biológica o socialmente útil....Para el artista y para el que toma mescalina, los ropajes son jeroglíficos vivos que representa, de un modo peculiarmente expresivo, el insondable misterio del puro ser. Más inclusive que la carne, aunque menos tal vez que aquella flores totalmente sobrenaturales, los pliegues de mis pantalones grises de fanela estaban cargados de "ser-encia". No puedo decir a qué debían esta privilegiada condición. ¿Se debe acaso a que las formas del ropaje plegado son tan extrañas y dramáticas que atraen al ojo y, de este modo, imponen a la atención el hecho milagroso de la pura existencia? ¿Quién sabe? La razón de la experiencia importa menos que la experiencia misma. Al fijarme en la falda de Judit, allí en la Droguería Mayor del Mundo, comprendí que Botticelli, y no solamente Botticelli, sino también muchos otros, habían contemplado los ropajes con los mismos ojos transfigurados y transfigurantes que yo había tenido aquella mañana. Habían visto la Istigikeit, la Totalidad e Infinitud de la ropa pegada, y habían hecho todo lo posible para expresar esto en pintura o piedra. Necesariamente, desde luego, sin lograrlo. Porque la gloria y la maravilla de la pura existencia pertenecen a otro orden, más allá del poder de expresión que tiene el arte más alto. Pero yo pude ver claramente en las faldas de Judit lo que hubiera podido hacer con mis viejos pantalones grises si hubiese sido un pintor de genio. No gran cosa, Dios lo sabe, en comparación con la realidad, pero lo bastante para deleitar a generación tras generación de espectadores, lo bastante para hacerles comprender un poco por lo menos del verdadero significado de lo que, en nuestra patética imbecilidad, llamamos "meras cosas" y desdeñamos en favor de la televisión.
"Es así como deberíamos ver", decía una y otra vez, mientras miraba mis pantalones, los enjoyados libros de los anaqueles o las patas de mi silla. "Así es como deberíamos ver; así son realmente las cosas. " Y, sin embargo, había reparos. Porque si viera siempre así, nunca se querría hacer otra cosa. Bastaría con mirar, con ser el divino No-mismo de la flor, del libro, de la silla, del pantalón. Esto sería suficiente. Pero en este caso, ¿qué sería los demás? ¿Qué de las relaciones humanas? En la grabación de las conversaciones de aquella mañana, hallo constantemente repetida esta pregunta: "¿Qué hay acerca de la relaciones humanas?" ¿Cómo se podrían conciliar esta bienaventuranza sin tiempo de ver como se debería ver con los deberes temporales de hacer lo que se debería sentir? "Deberíamos ser capaces de ver estos pantalones como infinitamente importantes", dije. Deberíamos... Pero, en la práctica, esto parecía imposible. Esta participación en la gloria manifiesta de las cosas no dejaba sitio, por decirlo así, a lo ordinario, a los asuntos necesarios de la existencia humana, y, ante todo, a los asuntos relacionados con las personas. Porque las personas son ellas mismas y, en un aspecto por lo menos, yo era ahora un No-mismo, que simultáneamente percibía y era el No-mismo de las cosas que me rodeaban. Para este No-mismo recién nacido, el comportamiento, la apariencia y la misma idea de sí mismo habían dejado momentáneamente de existir y, en cuanto a los otros sí mismos, sus antes semejantes, no parecían realmente desagradables -el desagrado no era una de las categorías en función de la que estaba pensando-, sino enormemente ajenos. Obligado por el investigador a analizar y decir lo que estaba haciendo -¡cómo ansiaba estar a solas con la Eternidad en una flor, con la Infinitud en las cuatro patas de una silla y con lo Absoluto en los pliegues de unos pantalones de franela!-, advertí que estaba eludiendo deliberadamente las miradas de quienes estaban conmigo en la habitación, tratando deliberadamente de no darme cuenta de sus presencias. Una de aquellas personas era mi mujer y otra un hombre al que respetaba y tenía mucha simpatía pero ambos pertenecían al mundo del que, por el momento la mescalina me había liberado, al mundo de los sí mismos, del tiempo, de los juicios morales y las consideraciones utilitarias al mundo - y era este aspecto de la vida humana el que quería ante todo olvidar- de la afirmación de sí mismo, de la presunción de las palabras excesivamente valoradas y de las naciones adoradas idolátricamente.
En esta frase de la experiencia se me entregó una reproducción en gran tamaño del conocido autorretrato de Cézanne: la cabeza y los hombros de un hombre con sombrero de paja, de mejillas coloradas y labios muy rojos, con unas pobladas patillas negras y unos ojos oscuros de pocos amigos. Es una pintura magnífica pero yo no la veía ahora como pintura. Porque la cabeza adquirió muy pronto una tercera dimensión y surgió a la vida como un duendecillo que se asomara a la ventana en la página que yo tenía delante. Me eché a reír y, cuando me preguntaron por qué me reía dije una y otra vez: "¡Que pretensiones! pero ¿quién se cree que es?" La pregunta no estaba dirigida a Cézanne en particular, sino a la especie humana en general. ¿Quiénes se creían que eran? (*)
3. Pintura y vacío
La mayoría de los imaginativos se transforman con la mescalina en visionarios. Algunos de ellos -y son tal vez más numerosos de lo que generalmente se supone- no necesitan transformación: son visionarios todo el tiempo. La especie mental a la que Blake pertenecía está muy difundida hasta en las sociedades urbanas-industriales de nuestros días. El carácter único del poeta-artista no consiste en el hecho -para citar sus Catálogos Descriptivos - de que veía realmente "estos maravillosos originales llamados el Querubín en las Sagradas Escrituras". No consiste en el hecho de que "estos maravillosos originales percibidos en mis visiones eran a veces de cien pies de estatura... todos con un significado mitológico y recóndito". Consiste únicamente en la capacidad de este hombre para expresar, en palabras, o de manera algo menos lograda, en línea y color, alguna indicación por lo menos de una experiencia no extraordinariamente desusada. El visionario sin talento puede percibir una realidad interior no menos tremenda, hermosa y significativa que el mundo contemplado por Blake, pero carece totalmente de la capacidad de expresar, en símbolos literarios o plásticos, lo que ha visto. Resulta manifiesto de las constancias religiosas y de los momentos sobrevivientes de la poesía y las artes plásticas que, en la mayoría de los tiempo y lugares, los hombres han atribuido más
importancia al paisaje interior que a las experiencias objetivas y han atribuido a lo que veían con los ojos cerrados una significación espiritualmente más alta que a lo que veían con los ojos abiertos. ¿La razón? La familiaridad engendra el desdén y el cómo sobrevivir es un problema cuya urgencia va de lo crónicamente tedioso al auténtico tormento. El mundo exterior es aquello a lo que nos despertamos cada mañana de nuestras vidas, es el lugar donde, nos guste o no, tenemos que esforzamos por vivir. En el mundo interior no hay en cambio ni trabajo ni monotonía. Lo visitamos únicamente en sueños o en la meditación, y su maravilla es tal que nunca encontramos el mismo mundo en dos sucesivas ocasiones. ¿Cómo puede extrañar entonces que los seres humanos, en su busca de lo divino, hayan preferido generalmente mirar hacia adentro? Generalmente pero no siempre. En su arte del mismo modo que en su religión, los taoístas y los budistas Zen miraban, más allá de las visiones, al Vacío y, a través del Vacío, a las diez mil cosas de la realidad objetiva. A causa de su doctrina del Verbo hecho carne, los cristianos hubieran debido ser capaces, desde el principio, de adoptar una actitud análoga frente al universo que los rodeaba. Pero, como consecuencia de la doctrina del Pecado, les resultaba ortodoxa y comprensible una expresión de total negación del mundo y hasta de su condenación. "Nada nos debe asombrar en la Naturaleza, con la sola excepción de la Encamación de Cristo." En el siglo XVII, la frase de Lallemant parecía tener sentido. Hoy, suena a locura.
La elevación de la pintura de paisajes al rango de forma de arte mayor se produjo en China hace unos mil años, en Japón hace un seiscientos años y en Europa hace unos trescientos. La creación del Dharma-Cuerpo con el seto fue formada por esos Maestros Zen que unieron el naturalismo taoísta con el trascendentalismo budista. Fue, por tanto, únicamente en el Lejano Oriente donde los paisajistas consideraron conscientemente su arte cono religioso. En Occidente, la pintura religiosa consistía en retratar a santos personajes, en ilustrar textos sagrados. Los paisajistas se consideraban a sí mismos artistas del siglo. Hoy reconocemos en Seurat a uno de los supremos maestros de lo que podría ser llamada pintura mística de paisajes. Y sin embargo, este hombre que fue capaz, más efectivamente que cualquier otro, de expresar lo Uno en los muchos, se indignaba cuando alguien le alababa por la "poesía" de su trabajo. "Yo me limito a aplicar el Sistema", protestaba. En otros términos, era meramente un pointilliste y, a sus propios ojos, nada más. Se cuenta una anécdota análoga de John Constable. Hacia el fin de su vida, Blake conoció a Constable en Hampstead y contempló uno de los boceto del joven artista. A pesar de su desdén por el arte naturista, el anciano visionario advertía algo bueno cuando lo veía. "Esto no es dibujo; esto es inspiración", exclamó. "Yo he tratado de que sea dibujo", fue la característica respuesta de Constable. Los dos hombres tenían razón. Era dibujo, preciso, veraz, y era al mismo tiempo inspiración, inspiración de un orden tan alto por lo menos como la de Blake. Los pinos del Heath habían sido vistos verdaderamente como identificados con el Dharma-Cuerpo. El boceto era una expresión, necesariamente impresionante de lo que una percepción purificada había revelado a los ojos abiertos de un eran pintor. De una contemplación según la tradición de Wordsworth y Whitman, del Dharma-Cuerpo como seto y de visiones, como las de Blake, "de los originales maravillosos" dentro del espíritu, los poetas contemporáneos se han retirado a una investigación de lo subconsciente personal y a una expresión en términos sumamente abstractos no del hecho dado objetivo, sino de meras nociones científicas y teológicas. Y algo parecido ha sucedido en el campo dc la pintura. Aquí hemos experimentado un abandono general del paisaje, la forma artística predominante en el siglo XIX. Este abandono del paisaje no ha sido para pasar a eso otro, al Dato divino interior a que se han dedicado la mayoría de las escuelas tradicionales del pasado, al Mundo Arquetípico donde los hombres han hallado siempre las materias primeras del mito y de la religión. No, ha sido un paso al Dato exterior a lo subconsciente personal, a un mundo mental más escuálido y más herméticamente cerrado que inclusive el mundo de la personalidad consciente. ¿Donde había había visto yo antes estas chucherías de hojalata y materias plásticas? En cualquiera de las galerías que exponen lo último en arte no representativo. (*)
4. Más allá del mundo verbal
(...) Ser arrancados de raíz de la percepción ordinaria y ver durante unas horas sin tiempo el mundo exterior e interior, no como aparece a un animal obsesionado por la supervivencia o a un ser humano obsesionado por palabras y nociones, sino como es percibido, directa e incondicionalmente, por la Inteligencia Libre, es un experiencia de inestimable valor para cualquiera y especialmente para el intelectual. Porque el intelectual es por definición el hombre para el que, según la frase de Goethe, "la palabra es esencialmente fecunda". Es el hombre que entiende que "lo que percibimos con los ojos nos es extraño como tal y no debe impresionamos mucho". Y sin embargo, aunque él mismo es un intelectual y uno de los supremos maestros del lenguaje, Goethe no se muestra siempre de acuerdo con sus propias valoración de la palabra. En la madurez de su vida, escribió: "Hablamos demasiado. Deberíamos hablar menos y dibujar más. A mi, personalmente, me gustaría renunciar totalmente a la palabra y, como la Naturaleza orgánica, comunicar cuanto tenga que decir por medio de dibujos. Esa higuera, esa lombriz, ese capullo en el alféizar de mi ventana a la serena espera de su futuro, son firmas trascendentales. Una persona capaz de descifrar bien su significado podría dispensarse totalmente de la palabra escrita o hablada. Cuanto más pienso en ello, más me convenzo de que hay algo inútil, mediocre y hasta -siento la tentación de decirlo- afectado en la palabra. En cambio, ¡cómo Impresiona la gravedad y el silencio de la Naturaleza, cuando se está cara a cara con ella, sin nada que nos distraiga, ante unas desnudas alturas o la desolación de unos viejos montes!" No podremos nunca eximirnos dcl lenguaje o de los otros sistemas de símbolos; porque es gracias a ellos, solamente a ellos, como hemos podido elevamos por encima de los brutos, al nivel de los seres humanos. Pero, así como somos sus beneficiarios, podemos también muy fácilmente convertirnos en sus víctimas. Debemos aprender a manejar con eficacia las palabras, pero, al mismo tiempo, debemos preservar y, en caso necesario, intensificar nuestra capacidad para mirar al mundo directamente y no a través del medio semiopaco de los conceptos.
(...) En un mundo donde la educación es predominantemente verbal, las personas muy cultas encuentran casi imposible dedicar una seria atención a lo que no sea palabras y nociones. Siempre hay dinero y doctorados para la culta necedad de lo que constituye entre los eruditos el problema más importante: ¿Quién influyó en quien para decir tal o cual cosa en tal o cual ocasión? Hasta en estos tiempos de tecnología se rinde pleitesía a las Humanidades. En cambio, apenas se hace el menor caso a las humanidades no verbales, a las artes de percibir directamente los hechos concretos de nuestra existencia. Es completamente seguro que hallarán aprobación y ayuda financiera, un catálogo, una bibliografía, una edición definitiva de un versificador de tercera clase, un estupendo índice que pone fin a todos los índices. Pero si se trata de averiguar cómo usted y yo, nuestros hijos y nuestros nietos podemos hacernos más perceptivos, más intensamente conscientes de la realidad interior y exterior, más abiertos al Espíritu, menos propenso a caer, por nuestros vicios psicológicos, físicamente enfermos y más capaces de regular nuestro propio sistema nervioso; si se trata de cualquier forma de educación verbal que sea más fundamental que la Gimnasia Sueca, ninguna persona respetable ni ninguna universidad o religión que se respete hará absolutamente nada.
Los verbalistas temen a los no verbales; los racionalistas temen al hecho concreto no racional; los intelectuales entienden que "lo que percibimos con el ojo (o de cualquier otro modo) nos es extraño como tal y no debe impresionarnos mucho". Además, este asunto de la educación en las Humanidades no verbales no encaja en ninguno de los casilleros establecidos. No es religión, ni es neurología, ni es gimnasia, ni es moral, ni es civismo, ni es psicología experimental. Siendo esto así, el tema, a los efectos académicos y eclesiásticos no existe y puede ser tranquilamente pasado por alto o dejado, con una sonrisa de superioridad, a quienes son llamados farsantes, curanderos, charlatanes y aficionados ineptos por los fariseos de la ortodoxia verbal.
Blake escribió con mucha amargura: "Siempre he advertido que los Ángeles tienen la vanidad de hablar de sí mismos como de los únicos sabios. Hacen esto con una confiada insolencia que brota del razonamiento sistemático."
El razonamiento sistemático es algo de lo que tal vez no podamos prescindir ni como especie ni como individuos. Pero tampoco podemos prescindir, si hemos de permanecer sanos, de la percepción directa de los mundos interior y exterior en los que hemos nacido. Esta realidad es un infinito que está más allá de toda comprensión y, sin embargo, puede ser percibida directamente, y desde cierto punto de vista, de modo total. Es una trascendencia que pertenece a un orden distinto del humano y que, sin embargo, puede estar presente en nosotros como una inmanencia sentida, corno una participación experimentada. Saber es darse cuenta, siempre, de la realidad total en su diferenciación inmanente; darse cuenta de ello y, aun así, permanecer en condiciones de sobrevivir como animal, de pensar y sentir como ser humano, de recurrir cuando convenga al razonamiento sistemático. Nuestra finalidad es descubrir que siempre hemos estado donde deberíamos estar. Por desdicha, nos hacemos muy difícil esta tarea. Bajo un sistema de educación más realista y menos exclusivamente verbal que el nuestro, todo Ángel -en el sentido que Blake le da a la palabra- tendría autorización para un banquete sabático, sería inducido y hasta, en caso necesario, obligado a hacer de cuando en cuando, por medio de alguna Puerta Química en el Muro, un viaje al mundo de la experiencia trascendental. Si esto le aterrara, sería una desdicha, sin duda, pero probablemente saludable. Si le procurara una iluminación breve, pero sin tiempo, tanto mejor. En cualquiera de los casos, el Ángel perdería algo de la confiada insolencia que brota del razonamiento sistemático y de la conciencia de haber leído todos los libros.
Cerca ya del fin de su vida, Aquino experimentó la Contemplación Infusa. Después de esto, se negó a trabajar de nuevo en su libro no terminado. Comparado con esto, cuanto había leído, discutido y escrito -Aristóteles y las Sentencias, las Cuestiones, las Proporciones, las majestuosas Summas- no era más que broza o paja. Para la mayoría de los intelectuales, una huelga de brazos cruzados así sería una equivocación y algo moralmente censurable. Pero el Doctor Angélico había hecho más razonamiento sistemático que doce Ángeles ordinarios juntos y estaba ya maduro para la muerte. Había conquistado el derecho, en esos últimos meses
de su mortalidad, a pasar de la broza o paja meramente simbólica al plan del Hecho real y sustancial. Para Ángeles de un orden menor y con mejores perspectivas de longevidad, conviene que haya un retorno a la broza. Pero el hombre que regresa por la Puerta en el Muro ya no será nunca el mismo que salió por ella. Será más instruido y menos engreído, estará
menos satisfecho de sí mismo, reconocerá su ignorancia humildemente, pero, al mismo tiempo, equipado para comprender la relación de las palabras con las cosas, del razonamiento sistemático con el insondable Misterio que trata, por siempre jamás, vanamente, de comprender. (*)
(*) Fuente: Todas las citas pertenecen a Aldous Huxley, Las puertas de la percepción, E.L.E. Ediciones, Barcelona, 1986.
Extraido de Temakel
NUESTROS SENTIDOS Y LA CIUDAD POR EZEQUIEL MARTÍNEZ ESTRADA
NUESTROS SENTIDOS Y LA CIUDAD
Por Ezequiel Martínez Estrada
1. VISTA
La vista y el oído son órganos de tacto más que la mano, en la ciudad. Indican el espacio y el movimiento en tres dimensiones, donde todo lo que ocurre corresponde exclusivamente a la cinética y se refiere a nuestra seguridad personal. Nuestros oídos calculan precisamente la distancia del peligro y la vista pierde su cualidad óptica para reducirse a una función compleja de espuela, rienda y freno, al gobierno material del cuerpo que anda entre cuerpos contra los que no hay que chocar. Fisiológicamente y según el plan de organización de los seres vivos, el oído y la vista tienen misiones puras, y por eso los órganos están constituidos según la maravillosa técnica de los instrumentos estéticos; en la ciudad tienen una función táctil, como herramientas que se aplican directamente a las cosas. Anticipan el impacto y repelen los objetos o buscan los senderos expeditos en la maraña de obstáculos móviles. La ruta no es empleada para percibir las formas y los colores cuanto las masas en movimiento y su proximidad. Si vieran el color, las formas y los dibujo, no avanzaríamos mucho, porque a cada instante hay en la ciudad prodigios de esfumaturas, matices y detalles que nos fascinarían. Ni más ni menos que la naturaleza, tiene escondidos tesoros en cada partícula de una masa informe, en los panoramas y en los pormenores. La luz, el color y las formas derrochan obras maestras en un pedazo de pared, entre las ramas de un árbol que tiene detrás un edificio, en una perspectiva irregular, en una cornisa, en un zaguán. Marchamos pisando joyas. Es un maremágnum de imágenes quebradas, de escorzos y de porciones de belleza virginal. Lo que Cellini veía en cada relieve anatómico de un cuerpo hermoso, es posible ver en cada fragmento de la ciudad. ¿Quien puede andar de rodillas? Nuestros ojos tiran de nosotros como un cabestro.
Cuando Kate Weintzel nos enseñó a mirar con atención rincones y trozos insignificantes de la ciudad con su ojo fotográfico -una caja de fósforos junto a la rueda de un coche, un pedazo de puerta al sol, una pierna que sube la escalera-, comprendimos que nuestros ojos están ciegos. No nos sirven nada más que como lazarillos para cruzar las calles, no tropezar con otros y ganarnos la vida. El ojo ideal sería la célula fotoeléctrica. La ciudad pervierte así nuestros sentidos y, finalmente, nuestra inteligencia, que en vez de ser órgano de percibir la belleza, el bien y la verdad, se convierte en órgano de lucha y defensa, ocupado en eludir peligros y en acrecentar las reservas de pequeñas ventajas acumulativas. Inteligencia en la yema de los dedos, como el ojo del ciego.
En este orden de cosas, Buenos Aires todavía no ha sido descubierto, y aun para los que acostumbramos acariciarlo voluptuosamente con la vista, todos los días tiene sorpresas de emoción que venimos a estimar cuando estamos lejos de allí. La estética de la ciudad, ¿corresponderá al álbum más que al libro?
2. OÍDO
Si se tratara de suprimir los ruidos molestos la ciudad entraría en un pozo de silencio, pues en la ciudad todos los ruidos son molestos. Hasta el sonido se deforma y degrada como si perdiera el alma, pues el ruido es el cadáver del sonido. El jazz es la ampliación ciudadana de la música de cámara. Los altoparlantes demuestran que por razones acústicas y a semejanza de lo que resulta con los espejos curvos, toda imagen de sonido es convertida en caricatura por la ciudad, es decir, en ruido. Apenas recuerda uno como algo paradisíaco aquellos tiempos en que los vendedores ambulantes pregonaban su mercancía con voz clara y fresca, particularmente el pescado. Sonaban las notas finales del pregón como una proeza de ópera, y la frescura de la voz anticipaba el sabor de los langostinos y las ostras. Hasta la voz de cuerno del mayoral de tranvía parecía el solo de Sigfrido, y cada uno tenía su frase melódica, como en Wagner. Salía la voz retorcida con la figura sonora del cuerno, acompañada de herraduras en el empedrado. Los días de lluvia, esas notas pastoriles arrastraban la ciudad entera como en una carreta hacia los campos, y los chicos nos quedábamos en las puertas como si viajáramos.
El clarín de los bomberos emocionaba como al griego antiguo la recitación de un canto de la Ilíada. Pasaban las bombas como si llevaran más llamas al incendio, y el clarín era una lengua de fuego. Las bandas romantizaban las tardes de las plazas y Malvagni hacía sonar las luces sus anillos. Música para sentarse un rato a su sombra para huérfanos. Pudo ser que nuestros oídos no supieran entonces distinguir bien un ruido de un sonido; pero es más probable que hoy la ciudad deforma y envilece los sonidos y que la edad del organillo y de las serenatas se llevó consigo una sensibilidad. La voz de los pregoneros y de los lecheros que cantaban estribillos, enmudeció; los serenos no existen; la sirena reemplazó al clarín; el vendedor de barquillos y el afilador que ejecutaban con una unción que les salía del alma, desaparecieron; los altoparlantes a disco reemplazan a la vibrante voz de las arengas, los escapes y explosiones y el crujido de los frenos a la geórgica voz de las trompas de asta que cantaban refranes de amor. Todo hacia el año que murió Carriego. Ruidos de contenido furor, producidos con el pie o con la mano y no con las laringes y los estrangulares, resecan el aire y apergaminan los tímpanos. La ciudad se ha tragado las voces individuales y en cambio emplea su estentórea voz colectiva, de fuerza industrial, de aviso perentorio de que junto a nosotros pasa rodando la muerte.
Tampoco son los mismos individuos eufónicos los que dialogan en las orquestas populares, ni cuentan las mismas cosas. Buenos Aires cambió de voz a falsete. Muchos años, desde que comenzó la pasión del tango, hasta lo que podríamos llamar la era de Pacho y Berto, como los ingleses dicen la era victoriana, el instrumento preferido del pueblo fue el bandoneón. Era su voz de gris y húmedo timbre, vibrante de un eros contenido y muscular, más hombruna y sensual que la de ahora. La nota nítida y gruesa, emitida con la redondez del tubo donde el viento expulsaba, ampliábase luego como el goterón de lluvia que absorbe la tierra caliente y a la luz de las lámparas de acetileno era como un hipnótico de cloroformo y cantárida.
La guitarra y la flauta acompañaban al bandoneón la hermana, y completaban el trío de las voces de la, cada. En los bailes familiares el arpa, el piano y la flauta alas de paloma de tarjeta postal, valses, schotis, polkas y lanceros. La flauta acentuaba con su sístole la síncopa del tango y siempre en ella se reconocía esta virtud que le atribuyó Berlioz: "Y es concebida en semejante modo la melodía de Glück (escena de los Campos Elíseos, de Orfeo) que la flauta se presta a todos los movimientos inquietos de este dolor eterno, todavía marcado con el acento de las pasiones que agitan la vida terrestre. Al principio no es más que una voz apenas perceptible, que se diría temerosa casi de hacerse oír; en seguida gime sumisamente, elévase el acento del reproche, al del dolor profundo, al grito de un corazón dilacerado con incurables heridas, para recaer finalmente poco a poco en el lamento, en el gemido y en la amargura de un alma resignada...»
Más tarde la flauta fue desterrada por completo de nuestras orquestas populares y el saxófono ocupó su sitio, más flexible a la línea quebrada del jazz, esa música de prohibicionistas que gustan del alcohol clandestino. Bandurria y gaita eran instrumentos de rondallas y desterrados. Así como el acordeón venció, tierra adentro, a la vihuela tradicional, así el bandoneón venció en la metrópoli y acabó incorporándose con nuevas técnicas a la orquesta típica de los cafés y a las bodas te obreros. La guitarra tiene todavía hoy en la radio una íntima fascinación, y como casi siempre trae del fondo de la vida rural sus perfumes campestres, llega en las zambas y vidalitas con el encanto nostálgico de tierras y años perdidos. Siguen después los instrumentos de las bandas, voces cosmopolitas y extrañas a nuestra sensibilidad lunática.
La promiscuidad de vida ha creado una promiscuidad de voces. Toda la orquesta de jazz, con sus instrumentos de ricos matices de timbres y temperaturas, ha pasado a primer plano. El ukelele, el saxófono, el oboe, el clarinete, se enseñorean de la orquesta, como reyes legítimos que de ella son. Han creado una sensibilidad superpuesta que ofusca los sentidos pero que no nos llega al corazón. Podría hacerse una estadística de la extranjería al confrontar los programas de los bailes populares y de los cafés danzantes. Una voz nueva ha sido el cantor solista, parodiado del jazz, extraño a su papel, todavía no aclimatado, que trae a la melodía modernizada de la canción, su quejido de barrio pretérito, a igual distancia de la quejumbre indígena y de la bravura del virtuoso.
.....En la Plaza Constitución, los domingos, solían congregarse oficiales y soldados del Ejército de Salvación en los comienzos de la prédica. Cinco apóstoles de la nueva fe, con cinco voces falsas, desgastadas, ausentes, salmodiando la Biblia. Eran aquellos años de ciclones y volcanes, cuando nueve años más tarde pasó otra vez Beatriz desdeñosa, y el alma andaba por un lado y el cuerpo por el otro. Al atardecer formaban un círculo aquellos pintorescos cruzados de uniforme marcial, tan lejos de la mística de San Francisco como de la épica de Don Ignacio de Loyola, aunque inflamados por la misma ola de fervor. Caía la tarde entre los árboles, con un amarillo de ámbares y hojas marchitas; el aire de una remota y árida soledad hería como un cuchillo, y cuerpos de carne litigada entraban y salían de la estación. Parece un sueño, ahora. Después de un breve sermón, apenas comprensible, emitido por la nariz que apretaban los lentes junto a las fosas, aquellos ridículos soldados de la fe entonaban un cántico acompañado por las notas siempre bíblicas de la concertina. Cantaban de Jehová, de los ángeles y de los suplicios del Salvador. Las voces, levantadas por las alas de la concertina, atravesaban nuestros pechos y se esparcían por la gigantesca ciudad vacía, como un bálsamo para los tristes y afligidos. A los dieciocho años, estos espectáculos tienen siempre la virtud de atraer a los elegidos: "Jehová", consuelo de las almas, arráncame esta tristeza, aunque te lleves mi corazón. Líbrame de esta angustia infinita de mi vida; haz que vuelva a mí sus ojos o dame una muerte conforme, antes de que beba más de tu cáliz de insondable amargor". Las voces, en inglés, fluían y perdíanse indiferentes. Asociada a ese cántico de desconocidos, en un lenguaje extraño, con la concertina como honda identidad, él alma encontraba un instante de compañía y como de consuelo en tanta soledad. Poco después la plaza quedaba otra vez en silencio, manchado de luces y de ruidos. Las estrellas arriba y lágrimas salobres y calientes sobre la cara.
3. TACTO
El tacto de la ciudad es percibido por los pies. La mano es inútil para palpar la ciudad. No podemos entrar con ella en contacto si no es por los pies; se la palpa caminando y es durísima. En verdad, refractaria. Esa es su piel, de pavimento. De acuerdo con las teorías de la evolución, que explican el casco del solípedo para la acción mecánica de la percusión en la marcha, el pavimento debe explicarse por los mismos factores que el carapacho del armadillo y la dermis del paquidermo. Pero lo cierto es que la piel de pavimento, cuya dureza mineral perciben nuestros pies y la comunican en el cansancio y el mal humor a toda la psique, es aisladora y hostil. Es una planchada, especie de magma que separa al hombre del mundo. Cuando la Municipalidad deja, con exquisito gusto, algunas cuadras de vereda sin empedrar, el pie toma contacto directo con la naturaleza de todo el país y no es sólo el alivio para los pies fatigados, sino la sensación casi táctil de ese contacto. Sube por las piernas al corazón la sensación de bienestar que suministra siempre la tierra. La planta del pie siente la elasticidad de la tierra, que sobre el pavimento se produce a expensas de los tejidos vivos. Cede ella en vez de hacernos ceder a nosotros.
También desde un punto de vista darwiniano es el pavimento una defensa económica de la ciudad para mantener su tránsito. Nos obliga a tomar un vehículo aun por pocas cuadras. Toda marcha a pie es agotadora; en verano se une a la dureza de la piedra el calor, y en invierno el frío. Una ciudad no ha sido adoquinada para caminar por ella sino para recorrerla en coche. El coche es el peatón natural de la ciudad; el neumático, no el pie; la llanta de hierro, no la pata. Para la pata se ha ideado la herradura, que preserva el casco como el pavimento a la tierra; para el pavimento se ha fabricado el automóvil.
En cambio, el campo invita a marchar. La pampa es también movimiento, pero no pesimismo y desaliento, sin ejercicio y salud. Aun los hombres ricos gustan allí de caminar, como aquí los pobres de andar en automóvil. Mucho de la manía del automóvil que aqueja a los porteños es una especie de reuma y casancio. A Ford le convemdría hacer pavimentar por su cuenta el mundo entero. No es un descubrimiento mío que el automóvil ha sido creado por la necesidad del pavimento y no de la comodidad. Constitucionalmente ningún ser humano prefiere en estado de salud caminar sentado a caminar a pie, pero el reuma y el adoquín son dos asociados de las fabricas de automóviles.
...Después del pie, sigue el cuerpo como órgano urbano de palpitación. Vemos cantidad de personas que en las aglomeraciones y en los lugares concurridos frotan su cuerpo, como inadvertida o inevitablemente diría que tienen el traje sensible como la piel, y la piel eléctrica como gatos. La mano es utilizada en última instancia, porque en la mano está siempre la responsabilidad .Como que la mano es el más consciente los aparatos del hombre y el más responsable, según lo demuestran las historias de la civilización y de la moral. La ciudad hace un traje de la piel y una piel del traje. Bástale a muchos ese roce furtivo para consuelo de orfandad, y solamente las mujeres no comprenden bien esto.
4. OLFATO
La ciudad atrofia los sentidos: acorta y enturbia la vista, encallece el pie, embrutece el oído. El olfato es atrofiado insensiblemente, como sentido de la intemperie y de los efluvios terrestres. ¿Quién huele la ciudad? Es inodora. Tendrá su olor, pero no lo percibimos nosotros, como lo demuestra el hecho de que tenemos que ponernos a pensar a qué huele. Sólo llegando de las sierras, del mar o del campo, se barrunta apenas: humedad, gases de combustión, alquitrán, polvo y el complejo de las emanaciones que salen de los negocios, las casas de vecindad, los depósitos comestibles. Cuando en cambio vamos de la ciudad al campo, el olfato se rehabilita. Percibe el aroma de las hierbas, de la tierra seca o húmeda, de los árboles del aire y sus matices, de las flores y los animales invisibles. Este sentido, inexistente en la ciudad, sale de su letargo y redescubre el mundo. Como sentido el más adjunto a lo orgánico y vital, se restaura en seguida aunque se lo amortigüe al extremo. Tiene tendencia, la ciudad, a velar los sentidos en una especie de anticipo exquisito de la muerte, y para eso comienza a homogeneizar los olores; cada simple olor va disuelto en un tono urbano y todos juntos dan la suma de su olor, que al no percibimos. Todo tiene algo de pintado, para el olfato. Las flores de la ciudad son adornos para la vista; las de los cementerios tienen un olor funeral y la de los ramos huelen a florería más que a flor. El papel pintado es la imagen gráfica del olfato en la ciudad. No olemos nada, vemos más bien. El olor de Buenos Aires es una droga anestésica. Las iglesias, los Bancos y las tiendas perduran en sus notas olfativas genéricas y acaso únicamente los teatros y cines tienen un repertorio particular de olores, conformes a los programas. En fin, tenemos sordera de olfato. (*)
(*) Fuente: Ezequiel Martínez Estrada, La cabeza de Goliat, Buenos Aires, Editorial Losada, 2001, pp.95-102.
Extraido de Temakel
LA MÉTAFORA Y LO SAGRADO y MUNDUS Y QUIMERA POR HÉCTOR MURENA
LA MÉTAFORA Y LO SAGRADO y MUNDUS Y QUIMERA
Por Héctor Murena
1) LA METÁFORA Y LO SAGRADO
El arte, se dice, responde a una necesidad. De otro modo, añadimos, no existiría, no persistiría. Pero ¿cuál es esa necesidad por la que el arte existe?
Tal pregunta ha suscitado a lo largo de los siglos todas las respuestas que el hombre puede dar: los artistas de Lascaux, Altamira, hicieron las pinturas rupestres para ofrendarlas a sus dioses o para convertir en mito a los animales que les servían de alimento o para expresar el poder y la destreza de la comunidad o por simple escapismo, diversión o porque pintar confería prestigio, etcétera. El resultado, tanto en ellos como en sus infinitos sucesores, ha sido una obra bella. La palabra bello, la pregunta por la esencia de lo bello, nos remite a la estética. Y la estética, con su mismo nombre, aistesis, sensación, nos indica dónde nos moveremos, el mundo de la obra, su estructura, sensaciones, vocabulario, percepciones. Será conveniente procurar alejarnos de la estética. Para plantear nuestra conjetura -para darle otra vez vida, puesto que es antigua como la humanidad-, será conveniente, sin abandonar la obra, atender hacia afuera de ella, ver a qué tiende, qué necesidad la engendra.
He presenciado una experiencia. La audición del recitado del Corán. Por un sheik actual. La emisión de cada versículo duraba quince, treinta, no más de cuarenta y cinco segundos. Cada versículo concluía en forma abrupta, comprimiéndose casi con dolor contra el final para transmitir la sensación física de aquello con lo que chocaba: el silencio. Y cada versículo estaba separado en la dicción del que lo seguía por un lapso de silencio más largo que cualquiera de las emisiones, señalando de tal suerte cuáles son las jerarquías entre silencio y sonido. Ese canto, esa voz, crecían para retirarse, abolirse, para que surgiera un silencio desconocido: la voz de Dios.
Recordé entonces otras músicas, pasadas, contemporáneas. La de Anton Webern, por ejemplo. Piezas intensísimas, también en ellas el silencio es capital. De distinta índole, mortuorio, turbio. Música que vuelve a presentarse ante el silencio como el criminal que retorna al lugar del crimen. Porque entretanto hemos intentado matar a la música, a Dios en nosotros. Pero el silencio sigue siendo el centro. Aunque de manera invertida, en el fin se repite lo mismo que en el principio. La música tiende a lo que es absolutamente no ella, su contrario total. La música es la historia de los intentos por reconstruir el silencio puro, sacro. El arte nace por necesidad de Dios.
La literatura, el arte de la palabra, nos muestra una lección similar. El universo es un libro, dice la sabiduría: todo libro encierra el universo. Hay que recordar, sin embargo, que el trazo negro de cada palabra se torna inteligible en el libro merced a lo blanco de la página. Ese blanco del que la palabra brota y en el que acaba por desaparecer es el Silencio primordial. Principio y fin de cada criatura, de todo lo creado, el blanco escribe para nosotros lo fundamental de toda escritura: el círculo de misterio que envuelve nuestra existencia. La calidad de cualquier escritura depende de la medida en que trasmite el misterio, ese silencio que no es ella. Su esplendor es enriquecedora abdicación de sí. Y ésta resulta evidente en el tipo de lectura que permite y exige. La palabra portadora de misterio demanda una lectura lenta, que se interrumpe para meditar, tratar de absorber lo inconmensurable: pide relectura, consideración del blanco. Arquetipo son las escrituras de las religiones, que invocan el fin de sí mismas, la restitución del secreto fundamental. Arquetipo, también, las grandes obras de la literatura, aquellas cuya esencia es poética, pues la metáfora, con su multivocidad, pluralidad de sentidos, dice que está procurando decir lo indecible, el silencio. Frente a éstas se alzan los textos utilitarios, que pueden leerse con rapidez y que, si por un lado nos fuerzan a salir de nosotros mediante la diversión o la información, por otro nos empobrecen radicalmente al negar el blanco, el silencio, el misterio. A lo largo de siglos la literatura se vio corrompida de modo cada vez más profundo por ese espíritu utilitario. La novela sin poesía oscureció a la poesía. El espejismo aritmético llamado sociología reemplazó al reverente vacilar, escuela de vacilación, llamado filosofía. Hoy tocamos límites. La babelización de la escritura indica aguda nostalgia mala del silencio que la gran obra por naturaleza encierra y busca. La catástrofe de la letra escrita testimonia en forma invertida que la literatura surge de la necesidad de Dios.
VERGUENZA Y REDENCION
Toda palabra es metafórica. Es decir, toda palabra abarca, según se la use, más o menos mundo que lo que la convención supone que abarca. Si digo: «el rey se marchó a su casa», casa sustituye a castillo, es metáfora de reducción. Si digo de una persona que es «mi casa», casa sustituye a criatura, es metáfora de ampliación. Los hombres se han inquietado por este fenómeno. Que lo que constituye su esencia, la palabra, fuese impreciso les resultó vergonzoso. Aristóteles reprocha a Platón el uso de metáforas. «Todo lo que se expresa mediante metáforas -dice- es oscuro.» Pero avergonzarse es una asunción mala de la Caída, del pecado. Vergüenza es la hoja de parra, la novedad que surge en Adán tras probar el fruto del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal. Quien se avergüenza prefiere que no lo vean, se oculta, busca estar solo: las aspiraciones de cierto tipo de lenguaje preciso surgen de un hombre avergonzado, incapaz de tolerar la luz del misterio al que volvió las espaldas. El misterio del nacer y del morir, de su dependencia respecto a Dios, misterio del que en el Paraíso se nutría. Tal hombre se aísla en la irrealidad de una exactitud que lo ha llevado hoy a la incomunicación casi total. Lo condujo a un lenguaje en el que sólo hay materia humillada por haberse visto reducida a puro objeto y en el que lo humano calla. El lenguaje preciso es el padre de la ciencia. La vergüenza nos entregó al totalitarismo de la utilidad total, a palidecer bajo la sentencia respecto del pecado: «ganarás el pan con el sudor de tu frente.»
La poesía es humilde. De la humildad extrae las fuerzas para su gesto osado. La poesía acepta la multivocidad de cada palabra, acepta la imprecisa índole humana. Sabe que la precisión con que algunos sueñan no sólo resulta imposible sino que, eco del primer pecado, si se logra evocar su espectro únicamente se conseguirá envenenar con irrealidad la realidad. Criaturas caídas, si una parte de nosotros se obstina en recordar y perpetuar lo pecaminoso al rechazarlo, otra parte persiste en recordar lo angélico que cayó con la Caída. Tal el movimiento de la poesía. Empieza por aceptar que no es ineludible que casa signifique casa. Pero no se detiene ahí. En esa presunta falta descubre una ocasión, una puerta. Insiste, apuesta sobre ella. Va aun más allá. Y dice de pronto: «Aquiles es un león.» El mundo se duplica de esta suerte: Aquiles cobra la esencia del león y el león la de Aquiles. El pretendido lenguaje científico, al insistir en la ciencia del Arbol, desmiembra, separa. La poesía, al reunir lo aparentemente contrario, restaura con el poder de su amor la unidad de todo lo que vive, muestra a la Tierra como un gran arcángel que late y respira. La poesía redime el pecado aceptándolo.
Recuerdo los versos de un poeta. Describe la muerte de un hombre, dice que éste siente «el íntimo cuchillo en la garganta». ¿Cómo puede decirse esto? ¿Cómo puede atribuirse la cualidad de íntimo a un cuchillo? Así la esencia de la poesía es al menos de índole paradójica, no se subordina a la razón. Pero la imagen «Aquiles es un león» dice todavía más. Enseña que la metáfora cumple una destrucción de las barreras racionales. Con ello la metáfora se instala no sólo más allá de la lógica, sino contra la lógica: se muestra que la operación de la metáfora es fe. Incidentalmente, al esclarecerse los vínculos entre metáfora y razón, aprendemos sobre las relaciones entre razón y fe. Quedan borradas las aspiraciones de la teología, al menos en aquellas zonas en que ésta no se acoge al misterio. Teología es todo lo racional, incluso la ciencia, el intento de explicar el mundo. Posterior a la fe, la teología constituye un momento de debilidad de ésta, en que ante las demandas de la razón el espíritu se rebaja a dar razones que justifiquen la fe. Esta rebaja humilla todo. No hay nada demostrable en el campo de la metáfora, fe. Simplemente las cosas son mostradas, basta. Hay hombres sin fe: tampoco esto es demostrable. La fe y el rechazo de la fe constituyen misterios. La fe que trata de vencer al rechazo de la fe mediante demostraciones, teología, se convierte en alejamiento de la fe. Cada mal busca lo que busca y nada distinto le conviene: es cosa del juicio que cada uno lleva en sí sobre si -sobre el Señor-, por el cual asume la entera responsabilidad de sí mismo.
La enfermedad es elocuente respecto a la salud. Nos hace saber cuáles eran las funciones de los órganos que funcionan mal. Observemos esa enfermedad del arte llamada esteticismo. Esteticismo: se distingue por ponerse a sí, a lo estético, como único contenido posible de la obra de arte. O sea que lucha contra otros contenidos que suelen adueñarse de la obra: sociales, políticos, intelectuales, religiosos, etcétera. Tal lucha indica que el arte es un campo abierto a contendores, «liberado» de una fuerza que antes lo ocupaba y a la que se supone que se desalojó. ¿Cuál es esa fuerza? El esteticismo, al depositar la fe en lo estético como único contenido posible, lo hace con un carácter absoluto al que no aspiran los otros contenidos contendientes. Tal rasgo absolutista nos revela que el arte, cuando piensa sobre sí, sospecha que su único contenido posible es lo Absoluto, lo Divino. Al rechazar todo contenido, al instaurar su propia esencia como contenido único, la enfermedad del esteticismo nos revela por la vía negativa el carácter sacro del arte, proclama a Dios como una ausencia que no puede ser sustituida por nada. (*)
2) MUNDUS Y QUIMERA
Uno de los momentos fundamentales del rito tradicional de fundación de ciudades es aquel en que se procede a la apertura del mundus. Se trata de un vasto pozo que era cavado en la tierra y tapado luego, con lo que quedaba convertido en una cámara subterránea, la cual, por su aspecto abovedado similar al cielo, era denominada mundus, universo. Sin embargo, mundus, de mundare, es lo limpio, lo purificado. Un tercer sentido le asignan Varron y Macrobio al identificar mundus con mundo infernal, infierno. Y, por pertenecer a la tierra, era de índole estrictamente femenina. Los cuatro sentidos concurren al significado del mundus de fundación. Colocado bajo la advocación de Ceres, la diosa de la fertilidad, indicaba reverencia al principio femenino; inaugurado con frutos del nuevo lugar y con terra patrum, servía para purificar de la culpa de haber abandonado viejos lares; además, por ser entrada a los infiernos, mostraba un contacto vigilante y propiciatorio con las potencias de éstos -que en suma podrían identificarse con una Ceres (ímpetu vital) adversa o perturbada-. El mundus constituye el vientre, el locus genitalis maternal, la matrix de la que depende la existencia misma le la ciudad.
Resulta oportuno comparar estas nociones con las de otra gran tradición. Se trata de la concepción budista del hara. Hara significa literalmente vientre, la zona que se halla debajo del ombligo, la cual es para el budismo el centro del cuerpo humano, el centro de gravedad psicofísico del hombre, en el cual debe éste apoyarse si desea vivir una vida no mutilada. Esa zona es desde el punto de vista biológico tanto el reino de la fertilidad, gobernado por Ceres, pues en él se cumplen las funciones de gestación y asimilación, como también el plutónico imperio inferior, porque allí se desarrollan la descomposición y la muerte. "El hecho de anclarse en el centro de su cuerpo procura al hombre el goce de una fuerza que le da la posibilidad de enseñorearse de su existencia" (Graf Karlfried von Durckheim). Hara. Dicha fuerza es la vida cósmica que atraviesa el vientre y a la que el hombre puede propiciarse si aprende a no ser víctima de su cerebro, su corazón o su voluntad, si aprende a descender a sus raíces. El esfuerzo propiciatorio indica reconocimiento por parte del hombre del cordón umbilical que lo une al gran ritmo de la naturaleza. "Lo que importa es la fuerza primordial y universal de la vida que atraviesa a grandes oleadas el bajo vientre del hombre, similar a un torrente de agua que viniendo de la eternidad pasase rumbo a la eternidad"(op. cit).
Según esta percepción, al mundus externo, cuya apertura le resulta al hombre ineludible para habitar humanamente la tierra, corresponde un mundus interno cuya ocupación le resulta al hombre imprescindible para habitar humanamente en el hombre. Y es de presumir que se trata de dos versiones en distinto estilo del mismo fenómeno. Pero lo que debe retenerse como significativo es el hecho, de que dos tradiciones sin ningún contacto atestiguen del mismo modo respecto a la necesidad a la que debe sorneterse el hombre de dar testimonio de las fuerzas sobrehumanas de la naturaleza, de las que nunca -bajo pena de muerte- podrá liberarse. El europeo que puebla América ha olvidado la noción de mundus y carece de sentido del hara. Sus ciudades, trazadas en forma de damero, en las que cada punto es cualitativamente igual a los demás, denotan una quimera de la razón. Ciudades y templos clásicos adoptan a veces la forma de damero, pero en ellos cada punto, a pesar de ser topográficamente igual a los restantes, difiere de ellos por completo en su valor cualitativo: a través de la totalidad de los puntos se busca reproducir en la ciudad como unidad orgánica una imagen del universo que sea protectora y regenerativa. En el Campamento americano, sin mundus -o sea, implantado el desafío a la naturaleza-, se vive una vida trivial, carcomida por la irrealidad, utópica. Es que el fundamento de una vida humana real y cumplida lo constituye el esfuerzo inicial por reconciliarse con la naturaleza, por trabarse en lucha con sus manes creadores y destructores, a fin de incorporarse al juego cósmico de sus potencias, o, por lo menos, el vivir esa vida en una comunidad que en algún momento de su pasado cumplió tal esfuerzo, cuyas consecuencias siguen impregnando sus diversos estratos. Y el supuesto a partir del cual se funda América es justamente la negación de ese esfuerzo. La ratio de la quimera americana es la Fiebre del Oro, que toma las potencialidades del individuo aventurero en forma parcial y le permite así la ilusión de que no debe empeñarse en luchas más hondas. Tales potencialidades no desarrolladas pasan a cumplirse en una ensoñación cuyo motivo principal es la patria ultramarina. Se sueña con lo que allá se ha vivido y dejado, con lo que allá se vivirá cuando se regrese con el oro que se coseche. Pero ocurre que esas ensoñaciones de una vida pasada y futura en la patria ultramarina conforman el presente de una vida americana, la cual se convierte así en fantaseo irresponsable, salvo en lo que concierne al oro. Puesto que de entrada se ha huido de las potencias de la creación y la destrucción, se cree que en América todo es posible. Pero para construir algo es menester que los cimientos encuentren una resistencia que falta cuando se elude lo profundo: el aventurero afronta esta verdad ineludible al descubrir que uno a uno se estrellan contra la realidad esos locos proyectos a los que se ha lanzado tras comprobar que el oro no existe y que desdichadamente no puede volver a la patria ultramarina.
Así se aprende el juego de simular profundidad con lo trivial; así se aprende a convertir lo que era fantaseo sobre la patria ultramarina en compensatorias quimeras sobre uno mismo en tierra americana; así se aprende a culpar y odiar a la realidad por el propio fracaso; así se aprende un estilo de vida fantasmalizado, vida de segundo grado, cuyos momentos más intensos están dados por el relampaguear del resentimiento. Y tal como el habitante de Roma posterior en muchas generaciones a la fundación sabía, al marchar por el camino llamado decumanus, que estaba siguiendo el curso del sol, del misma modo el habitante de los campamentos americanos en muchas generaciones posterior a la fundación repite el mismo estilo de vida de segundo grado, empobrecida por el fantaseo, que el espíritu del campamento sin mundus impone. Quimera es tanto planear la coronación de un monarca de estirpe inca para solucionar los problemas que en América originó hacia 1810 la desaparición del monarca español, como la fundación hacia 1950 de Brasilia, en un inútil esfuerzo por arrancar la sede del gobierno del Campamento originario en Río de Janeiro. Quimera es tanto una literatura y un arte latinoamericanos que, incapaces de radicarse lo hondo de la realidad, resultan sujetos a modelos europeos hasta el punto de que -salvo contadísimas excepciones- no alcanzan una expresión propia, corno lo es también el proyecto de Bolívar de formar una confederación sudamericana, sin considerar que la realidad de la anarquía vedaba a la sazón pensar incluso en formar naciones.
...En los habitantes de la ciudad sin mundus lo único real y profundo es la Fiebre del Oro. Y cuando la Fiebre del Oro mantiene su dominio en la cruda forma primaria todo lo que signifique salir de los límites del propio ego, ir más allá de sí por causa de una preocupación por los otros, renunciar a algo por el bienestar general, expresar algo que concierne a todos, etc., se produce de modo débil, caricaturesco o falso, como un rito que se practica pero sin entender su sentido. Así se explica, por ejemplo, el hondo y malsano conservadorismo que afecta a la totalidad de los miembros de las sociedades latinoamericanas, incluyendo a aquellos más desposeídos. Nadie se siente jamás tan "sin nada que perder" como para exigir o desear una revolución o un cambio en la sociedad: incluso el esclavo que no cuenta más que con la cadena que lo ata tiene la Fiebre del Oro y, a la espera de satisfacerla, no quiere un cambio de cosas que lo ponga en el riesgo de perder siquiera su cadena. Por ello no hay en tales países fuerzas políticas de izquierda verdaderas con respaldo eficaz. En el actual mundo de masas, de acelerado crecimiento demográfico y de singulares cambios, izquierda política significa la orgánica articulación de las mayorías de individuos menos afortunados a los efectos de obligar a la sociedad a cumplir las modificaciones necesarias para la salud de ésta y prevenir de tal forma los estallidos destructores que sobrevienen cuando no se realizan dichas modificaciones. En un mundo donde la intercomunicación entre los diversos países resulta compulsiva, izquierda política significa poseer la antena necesaria para captar, interpretar y asimilar las modificaciones que se producen en la gran sociedad de masas actual, a fin de no condenarse a desempeñar un papel dependiente y lesivo en la intercomunicación. Ese instrumento de cambio e inteligencia falta en los países latinoamericanos. Como pendant -en apariencia mitigatorio pero en realidad exacerbante- de esa falta surgen los pequeños grupos de intelectuales extremistas a ultranza. Esos grupos se adueñan de universidades y otros puntos claves y realizan desde allí su agitación en pro de la reforma social. Pero tanto lo exagerado y utópico de sus demandas como lo histérico de sus actitudes y gritos denuncian la falta de solidez de sus convicciones y la falta de apoyo verdadero por parte de cualquier sector del país. Y a la larga el papel que desempeñan tales grupos de utopistas -que si fuesen reformadores reales actuarían con mucho más sigilo y eficacia- es el de servir como los mejores pretextos que la Prehistoria encuentra para sentirse o simular sentirse convocada a restaurar la pureza del Origen amenazada por los "subversores". La verdad que los extremistas gritan es la de la impotencia de la Fiebre del Oro -debida la trivialidad e irrealidad final por su falta de mundus- para manejar al país y la de su desesperada apelación a la Prehistoria...
...Existe sin duda la posibilidad de superar ese destructor movimiento de péndulo entre la Prehistoria y la Fiebre del Oro, incluso en naciones que carecen de mundus, esto es, en naciones implantadas en desafío a la naturaleza. Existe la posibilidad de lograr que una nación arranque en forma definitiva por el camino de la Historia de la Fiebre del Oro y de que a partir de entonces las reapariciones de la Prehistoria sean aisladas, de escasa repercusión en el conjunto, y de que hasta se llegue al caso de que contribuyan a la más rápida marcha de la Fiebre del Oro. Una sociedad de ese tipo -a la que tienden o quisieran tender todos los países latinoamericanos- es la que forman los Estados Unidos de América. Allí la trivialidad y la irrealidad de la vida en la Fiebre del Oro fueron tomadas con pasmosa seriedad para organizar un sólido estilo de existencia nacional que el mundo entero conoce con el nombre de tecnocracia. La tecnocracia toma las vidas de quienes viven a ella sometidos según un estilo "estadístico", por así llamarlo, que aprovecha siempre especialidades técnicas parciales de los individuos y los ignora siempre como las totalidades humanas que son, por lo que los condena a llevar una existencia tan superficial y fantasmal, tan de segundo grado, como la que distingue siempre a la de la Fiebre del Oro. La Prehistoria puede volver en carácter de oposición "refundadora" a través de incidentes -como los asesinatos de Lincoln y Kennedy, el espíritu del Sur, el mundo que revelan las novelas de Faulkner, el maccarthysmo, etc.- a los que la Fiebre del Oro vestida de Tecnocracia consigue sobreponerse, pero son más importantes los aspectos en que se presenta como aliada -la Conquista del Oeste, el espíritu militarista que a cañonazos abre y mantiene mercados para los productos de la Tecnocracia, etc.- Este "ideal" -al que de algún modo con el tiempo los países latinoamericanos se acercarán en variada medida- constituye el máximo de intensidad vital -basadas en la eficacia, nunca en la plenitud, a la que la primera se opone -que pueden alcanzar las sociedades sin mundus ni hara, es decir, formadas por criaturas que se han enajenado los manes tanto externos como internos.
Por lo demás, en una humanidad progresiva y generalizadamente desencadenada del nutricio orden cósmico por la razón, este modelo se aparece como el más adecuado para la mayoría de las naciones, aunque debe notarse que en aquellas que en el pasado contaron con un nombre secreto, con un mundus, las influencias del modelo tecnológico no logran nunca penetrar demasiado hondamente y son por ello menos ostensibles y menos nocivas. (*)
(*) Fuente: Primer texto procede de Héctor Murena, La metáfora y lo sagrado; y luego Mundus y quimera, de Héctor Murena, en El nombre secreto, Monte Ávila Editores, Caracas, 1979.
Extraido de Temakel
MITOS Y REPETICIÓN POR MIRCEA ELIADE
MITOS Y REPETICIÓN
Por Mircea Eliade
ARQUETIPOS Y REPETICIÓN. EL PROBLEMA
En la mentalidad "primitiva" o arcaica, los objetos del mundo exterior, tanto, por lo demás, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo. Una piedra será sagrada por el hecho de que su forma acusa una participación en un símbolo determinado, o también porque constituye una hierofanía, posee mana, conmemora un acto mítico, etcétera. El objeto aparece entonces como un receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor. Esa fuerza puede estar en su substancia o en su forma; transmisible por medio de hierofanía o de ritual. Esta roca se hará sagrada porque su propia existencia es una hierofanía: incomprensible, invulnerable, es lo que el hombre no es. Resiste al tiempo, su realidad se
ve duplicada por la perennidad. He aquí una piedra de las más vulgares: será convertida en "preciosa", es decir, se la impregnará de una fuerza mágica o religiosa en virtud de su sola forma simbólica o de su origen: "piedra de rayo", que se supone caída del cielo; perla, porque viene del fondo del océano. Será sagrada porque es morada de los antepasados
(India, Indonesia) o porque otrora fue el teatro de una teofanía (así, el bethel que sirvió de lecho a Jacob) o porque un sacrificio, un juramento, la consagraron.
Pasemos ahora a los actos humanos, naturalmente a los que no dependen del puro automatismo; su significación, su valor, no están vinculados a su magnitud física bruta, sino a la calidad que les da el ser reproducción de un acto primordial, repetición de un ejemplo mítico. La nutrición no es una simple operación fisiológica; renueva una comunión.
El casamiento y la orgía colectiva nos remiten a prototipos míticos; se reiteran porque fueron consagrados en el origen ("en aquellos tiempos", ab origine) por dioses, "antepasados" o héroes. En el detalle de su comportamiento consciente, el "primitivo", el
hombre arcaico, no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por otros.
Esa repetición consciente de hazañas paradigmáticas determinadas denuncia una ontología original. El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción primordial.
Grupos de hechos tomados a través de las culturas diversas nos ayudarán a reconocer mejor la estructura de esa ontología arcaica. Los agruparemos bajo tres grandes títulos:
1°, los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arquetipo celeste;
2°, los elementos: ciudades, templos, casas, cuya realidad es tributaria del simbolismo del Centro supraterrestre que los asimila a sí mismo y los transforma en "centros del mundo";
3°, por último los rituales y los actos profanos significativos, que sólo poseen el sentido que se les da porque repiten deliberadamente tales hechos planteados ab origine por dioses, héroes o antepasados. La revista misma de esos hechos iniciará el estudio de la concepción ontológica subyacente que luego propondremos desentrañar, y que sólo
ella puede fundar.
ARQUETIPOS CELESTES DE LOS TERRITORIOS, DE LOS
TEMPLOS Y DE LAS CIUDADES
Según las creencias mesopotámicas, el Tigris tiene su modelo en la estrella Anunit, y el Eufrates en la estrella de la Golondrina. Un texto súmero habla de la "morada de las formas de los dioses", donde se hallan "(la divinidad) de los rebaños y las de los cereales". Para los pueblos altaicos, asimismo, las montañas tienen un prototipo ideal en el
cielo. Los nombres de los lugares y de los nomos egipcios se daban según los "campos" celestes: empezaban por conocer los "campos celestes", y luego los identificaban en la geografía terrestre. En la cosmología irania de tradición zervanita, "cada fenómeno
terrestre, ya abstracto, ya concreto, corresponde a un término celestial, trascendental, invisible, una ‘idea’ en el sentido platónico. Cada cosa, vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por otros.
Esa repetición consciente de hazañas paradigmáticas determinadas denuncia una ontología original. El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción primordial.
Grupos de hechos tomados a través de las culturas diversas nos ayudarán a reconocer mejor la estructura de esa ontología arcaica. Los agruparemos bajo tres grandes títulos:
1°, los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arquetipo celeste;2°, los elementos: ciudades, templos, casas, cuya realidad es
tributaria del simbolismo del Centro supraterrestre que los asimila a sí
mismo y los transforma en "centros del mundo";
3°, por último los rituales y los actos profanos significativos, que
sólo poseen el sentido que se les da porque repiten deliberadamente tales
hechos planteados ab origine por dioses, héroes o antepasados. La revista misma de esos hechos iniciará el estudio de la concepción ontológica subyacente que luego propondremos desentrañar, y que sólo ella puede fundar.
...Nuestra tierra corresponde a una tierra celestial. Cada virtud practicada aquí abajo, en el getah, posee una contrapartida...El año, la plegaria..., en fin, todo lo que se manifiesta en el getah, es al mismo tiempo menok. La creación es simplemente desdoblada. Desde el punto de vista cosmogónico, el estadio cósmico calificado de menok es anterior al estadio getik." En particular, el templo -lugar sagrado por excelencia- tenía un prototipo celeste. En el monte Sinaí, Jehová muestra a Moisés la "forma" del santuario que deberá construirle: "Y me harán un santuario, y moraré en medio de ellos: conforme en todo al diseño del tabernáculo que te mostraré, y de todas las vasijas para su servicio..."8 "Mira y hazlo según el modelo que te ha sido mostrado en el monte." Y cuando David entrega a su hijo Salomón el plano de los edificios del templo, del tabernáculo y de todos los utensilios, le asegura que "todas estas cosas me vinieron a mí escritas de la mano del Señor, para que entendiese todas las obras del diseño". Por consiguiente, vio el modelo celestial. El más antiguo documento referente al arquetipo de un santuario es la inscripción de Gudea relacionada con el templo levantado por él en Lagash. El Rey ve en sueños a la diosa Nidaba que le muestra un panel en el cual se mencionan las estrellas benéficas, y a un dios que le revela el plano del templo." También las ciudades tienen su prototipo divino.
Todas las ciudades babilónicas tenían sus arquetipos en constelaciones:
Sippar, en el Cáncer; Nínive, en la Osa Mayor; Azur, en Arturo, etcétera. Senaquerib manda edificar Nínive según el "proyecto establecido desde tiempos remotos en la configuración del cielo". No sólo hay un modelo que precede a la arquitectura terrestre, sino que además éste se halla en una "región" ideal (celeste) de la eternidad. Es lo
que proclama Salomón: "Y dijiste que yo edificaría un templo en tu santo monte y un altar en la ciudad de tu morada, a semejanza de tu santo tabernáculo, que tú preparaste desde el principio". Una Jerusalén celestial fue creada por Dios antes que la ciudad de Jerusalén fuese construida por mano del hombre: a ella se refiere el profeta, en el libro de Baruch, II, 42, 2-7: "¿Crees tú que ésa es la ciudad de la cual yo dije: ‘Te he edificado en la palma de mis manos’? La construcción que actualmente se halla en medio de vosotros no es la que
se reveló en Mí, la que estaba lista ya en el momento en que decidí crear el Paraíso y que mostré a Adán antes de su pecado..." La Jerusalén celeste enardeció la inspiración de todos los profetas hebreos: Tobías, xiii, 16: Isaías LIX, 11 y siguientes: Ezequiel, LX, etcétera. Para mostrarle la ciudad de Jerusalén, Dios transporta a Ezequiel en una visión extática, y lo lleva a una montaña muy elevada (LX, 6 y siguientes). Y los Oráculos Sibilinos conservan el recuerdo de la Nueva Jerusalén, en el centro de la cual resplandece "un templo con una torre gigante que toca las nubes y todos la ven". Pero la más hermosa descripción de la Jerusalén celestial se halla en el Apocalipsis (xxi, 2 y siguientes): "Y yo, Juan, vi la ciudad santa, la Jerusalén nueva, que de parte de Dios descendía del cielo, y
estaba aderezada como una novia ataviada para su esposo".
Volvemos a encontrar la misma teoría en la India: todas las ciudades reales hindúes, aun las modernas, están construidas según el modelo mítico de la ciudad celestial en que habitaba en la Edad de Oro (in illotempore) el Soberano Universal. Y, como éste, el rey se esfuerza por hacer revivir la Edad de Oro, por hacer actual un reino perfecto, idea que
volveremos a encontrar en el curso del presente estudio. Así, por ejemplo, el palacio fortaleza de Sihagiri, en Ceilán, está edificado según el modelo de la ciudad celeste de Alakamanda, y es "de muy difícil acceso para los seres humanos". Asimismo, la ciudad ideal de Platón tiene también un arquetipo celeste. Las "formas" platónicas no son astrales; pero la región mítica de ésta se coloca, sin embargo, en planos supraterrestres. Así, pues, el mundo que nos rodea, en el cual sentimos la presencia y la obra del hombre -las montañas a que éste trepa, las regiones pobladas y cultivadas, los ríos navegables, las ciudades, los santuarios-, tiene un arquetipo extraterrestre, concebido, ya como un "plano", ya como una "forma", ya pura y simplemente en un nivel cósmico superior. Pero todo en el "mundo que nos rodea" no tiene unprototipo de esa especie. Por ejemplo, las regiones desiertas habitadas por monstruos, los territorios incultos, los mares desconocidos donde ningún navegante osó aventurarse, etcétera, no comparten con la ciudad de Babilonia o el nomo egipcio el privilegio de un prototipo diferenciado. Corresponden a un modelo mítico, pero de otra naturaleza: todas esas regiones salvajes, incultas, etcétera, están asimiladas al Caos: participan todavía de la modalidad indiferenciada, informe, de antes de la Creación. Por eso, cuando se toma posesión de un territorio así, es decir, cuando se lo empieza a explotar, se realizan ritos que repiten simbólicamente el acto de la Creación’, la zona inculta es primeramente "cosmizada", luego habitada. Pronto volveremos sobre el sentido de los ceremoniales de toma de posesión de las regiones de reciente descubrimiento. Por el momento, lo que queremos subrayar es que el mundo que nos rodea, civilizado por la mano del hombre, no adquiere más validez que la que debe al prototipo extraterrestre que le sirvió de modelo. El hombre
construye según un arquetipo. No sólo su ciudad o su templo tienen modelos celestes, sino que así ocurre con toda la región en que mora, con los ríos que la riegan, los campos que le procuran su alimento, etcétera.
El mapa de Babilonia muestra la ciudad en el centro de un vasto territorio circular orillado por el río Amargo, exactamente como los súmeros se representaban el Paraíso.19 Esa participación de las culturas urbanas en un modelo arquetípico es lo que les confiere su realidad y su validez.
El establecimiento en una región nueva, desconocida e inculta, equivale a un acto de creación. Cuando los colonos escandinavos tomaron posesión de Islandia, land-náma, y la rozaron, no consideraron ese acto ni como una obra original, ni como un trabajo humano y profano. La empresa era para ellos la repetición de un acto primordial: la transformación del caos en Cosmos por el acto divino de la Creación. Al trabajar la tierra desierta repetían de hecho el acto de los dioses, que organizaban el caos dándole formas y normas. Aun más: una conquista territorial sólo se convierte en real después del (más exactamente: por el) ritual de toma de posesión, el cual no es sino una copia del acto primordial de la Creación del Mundo. En la India védica, se tomaba legalmente posesión de un territorio mediante la erección de un altar dedicado a Agni. "Se dice que se han instalado (avasyatí) cuando han construido un gar-hapatya, y todos los que construyen el altar del fuego se han establecido (avasitáh).22 Pero la erección de un altar dedicado a Agni no es más que la imitación microcósmica de la Creación. Además, un sacrificio cualquiera es, a su vez, la repetición del acto de la Creación, como nos lo afirman explícitamente los textos hindúes. Los"conquistadores" españoles y portugueses tomaban posesión, en nombre de Jesucristo, de las islas y de los continentes que descubrían y conquistaban. La instalación de la Cruz equivalía a una "justificación" y a la "consagración" de la religión, a un "nuevo nacimiento", repitiendo así el bautismo (acto de creación). A su vez, los navegantes británicos tomaban posesión de las regiones conquistadas en nombre del rey de
Inglaterra, nuevo Cosmocrátor.
La importancia de los ceremoniales védicos, escandinavos o romanos, se nos presentará más claramente cuando examinemos por sí mismo el sentido de la repetición de la Creación, acto divino por excelencia. Por el momento, retengamos sólo un hecho: todo territorio que se ocupa con el fin de habilitarlo o de utilizarlo como "espacio vital"
es previamente transformado de "caos" en "cosmos"; es decir, que, por efecto del ritual, se le confiere una "forma" que lo convierte en real. Evidentemente, la realidad se manifiesta, para la mentalidad arcaica, como fuerza, eficacia y duración. Por ese hecho, lo real por excelencia es lo sagrado; pues sólo lo sagrado es de un modo absoluto, obra
eficazmente, crea y hace durar las cosas. Los innumerables actos de consagración -de los espacios, de los objetos, de los hombres, etcétera- revelan la obsesión de lo real, la sed del primitivo por el ser.
EL SIMBOLISMO DEL " CENTRO"
Paralelamente a la creación arcaica en los arquetipos celestes de las ciudades y de los templos, encontramos otra serie de creencias más copiosamente atestiguadas aún por documentos, y que se refieren a la investidura del prestigio del "Centro". Hemos examinado este problema en una obra anterior; aquí nos contentaremos con recordar los resultados a que hemos llegado. El simbolismo arquitectónico del Centro puede formularse así:
a) la Montaña Sagrada -donde se reúnen el Cielo y la Tierra- se halla en el centro del Mundo;
b) todo templo o palacio -y, por extensión, toda ciudad sagrada o residencia real- es una "montaña sagrada", debido a lo cual se transforma en Centro;
c) siendo un Axis mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del Cielo con la Tierra y el Infierno.
Algunos ejemplos ilustrarán los símbolos precedentes:
A) En las creencias hindúes, el monte Meru se levanta en el centro del mundo, y debajo de él brilla la estrella polar. Los pueblos uraloaltaicos conocen también un monte central, Sumeru, en cuya cima está colgada la estrella polar. Según las creencias iranias, la montaña sagrada, Haraberezaiti (Elburz) se halla en medio de la Tierra y está unida al Cielo. Las poblaciones budistas de Laos, en el norte de(Tailandia), Siam, conocen el monte Zinnalo, en el centro del mundo. En el Edda, Himingbjörg es, como su nombre lo indica, una "montaña celeste", es ahí donde el arco iris (Bifröst) alcanza la cúpula de los cielos.
Análogas creencias se encuentran entre los finlandeses, los japoneses, etc. Recordemos que para los semang de la península de Malaca, en el centro del mundo se alza una enorme roca, Batu-Ribn; encima se halla el Infierno. Antaño, sobre Batu-Ribn, un tronco de árbol se elevaba hacia el cielo. El infierno, el centro de la tierra y la "puerta" del cielo se hallan, pues, sobre el mismo eje, y por ese eje se hacía el pasaje de una región cósmica a otra. Se vacilaría en creer en la autenticidad de esta teoría cosmológica entre los pigmeos semang si no hubiese razones para admitir que la misma teoría ya estaba esbozada en la época
prehistórica. En las creencias mesopotámicas, una montaña central reúne el Cielo y la Tierra; es la "Montaña de los Países", que une entre sí los territorios. El ziqqurat era propiamente hablando una montaña cósmica, es decir, una imagen simbólica del Cosmos; los siete pisos representaban los siete cielos planetarios (como en Borsippa) o los siete colores del mundo (como en Ur).
El monte Thabor, en Palestina, podría significar tahbür es decir,"ombligo", omphalos.32 El monte Ge-rizim, en el centro de Palestina,estaba sin duda alguna investido del prestigio del Centro, pues se lo llama "ombligo de la tierra" (tabbúr eres; cf. Jueces, IX, 37:"... Mira qué de gente desciende de en medio de la tierra"). Una tradición recogida por Peter Comestor dice que, en el momento del solsticio de verano, el sol no hace sombra a la "Fuente de Jacob" (cerca de Geri-zim). En efecto, precisa Comestor, sunt qui dicunt lo-cum illumesse umbilicum terrea nostrae habitabilis. La Palestina, por constituir el país más elevado -puesto que estaba cerca de la cima de la montaña cósmica-, no fue sumergida por el Diluvio. Un texto rabínico dice: "La tierra de Israel no fue anegada por el diluvio". Para los cristianos, el Gólgota se hallaba en el centro del mundo, pues era la cima de la montaña cósmica y a un mismo tiempo el lugar donde Adán fue creado
y enterrado. Y así, la sangre del Salvador cae encima del cráneo de Adán, inhumado al pie mismo de la Cruz, y lo rescata." La creencia según la cual el Gólgota se encuentra en el centro del Mundo se ha conservadohasta en el folclore de los cristianos de Oriente (por ejemplo entre los de Rusia Menor).
B) Los nombres de los templos y de las torres sagradas babilónicos son testimonio de su asimilación a la montaña cósmica: "Monte de la Casa", "Casa del Monte de todas las tierras", "Monte de las Tempestades", "Lazos entre el Cielo y la Tierra", etcétera. Un cilindro del tiempo del rey Gudea dice que "la cámara (del dios) que él (el Rey) construyó era igual al monte cósmico". Cada ciudad oriental se hallaba en el centro del mundo. Babilonia era una Bab-ilani, una "puerta de los dioses", pues ahí era donde los dioses bajaban a la tierra. En la capital del soberano chino perfecto, el gnomon no debe hacer sombra el día del solsticio de verano a mediodía. Dicha capital se halla, en efecto, en el
Centro del Universo, cerca del árbol milagroso "Palo enhiesto" (kien mu),donde se entrecruzan las tres zonas cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno. El templo de Barabudur es también una imagen del Cosmos, y está construido como una montaña artificial (como lo eran los ziqqurat). Al escalarlo, el peregrino se acerca al Centro del Mundo y, en la azotea
superior, realiza una ruptura de nivel, trascendiendo el espacio profano, heterogéneo, y penetrando en una "región pura". Las ciudades y los lugares santos están asimilados a las cimas de las montañas cósmicas.
Por eso Jerusalén y Sión no fueron sumergidas por el Diluvio. Por otro lado, según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Kaaba, porque "la estrella polar testimonia que se halla frente al centro del Cielo".40C) En fin, como consecuencia de su situación en el centro del Cosmos, el templo o la ciudad sagrada son siempre el punto de
encuentro de las tres regiones cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno. Dur-an-ki,"lazo entre el Cielo y la Tierra", era el nombre de los santuarios de Nippur, Larsa y sin duda Sippar. Babilonia tenía multitud de nombres, entre los cuales se cuentan: "Casa de la base del Cielo y de la Tierra", "Lazo entre el Cielo y la Tierra". Pero siempre era en Babilonia donde se cumplía el enlace entre la Tierra y las regiones inferiores, pues la ciudad había sido construida sobre bab-apso, la "Puerta de apsu";" apsu designa las aguas del Caos anterior a la Creación. Encontramos esa misma tradición entre los hebreos. La roca de Jerusalén penetraba profundamente en las aguas subterráneas (tehom). En la misma se dice que el Templo se encuentra justo encima de tehom (equivalente hebraico de apsu). Y así como Babilonia tenía la "puerta de apsu", la roca del Templo de Jerusalén cerraba la "boca de tehom". Concepciones similares se encuentran en el mundo indoeuropeo. Entre los romanos, por ejemplo, el mundus -es decir, el surco que se trazaba en torno al lugar donde había de fundarse una ciudad- constituía el punto de encuentro entre las regiones inferiores y el mundo terrestre. "Cuando el mundus está abierto, es la puerta de las tristes divinidades infernales laque está abierta", manifiesta Varrón. El templo itálico era la zona de intersección de los mundos superiores (divino), terrestre y subterráneo.
"El Santísimo creó el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, así Dios empezó a crear el mundo por el ombligo y de ahí se difundió en todas direcciones." Yoma afirma:"el mundo fue creado comenzando por Sión". En el Rig-Veda (porejemplo, x, 149), el Universo está concebido como si hubiera comenzado del ser, de lo inanimado a lo viviente, sólo pueden alcanzar la existencia en un área sagrada por excelencia, entonces se aclaran maravillosamente para nosotros el simbolismo de las ciudades sagradas ("centros del mundo"), las teorías geománticas que presiden la fundación de las ciudades, las concepciones que justifican los ritos de su construcción. Al
estudio de esos ritos de construcción y de las teorías que ellos implican hemos consagrado una obra anterior. Sólo recordaremos dos proposiciones importantes:
1 a , toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la Creación del Mundo;
2 a , en consecuencia, todo lo que es fundado lo es en el Centro del Mundo (puesto que, como sabemos, la Creación misma se efectuó a partir de un centro). Entre la multitud de ejemplos que tenemos a mano elegiremos uno solo, interesante también por otras razones que volverán a traerlo en nuestra exposición. En la India, "antes de colocar una sola
piedra... el astrólogo indica el punto de los cimientos que se halla encima de la serpiente que sostiene al mundo. El maestro albañil labra una estatua de madera de un árbol jadira, y la hunde en el suelo, golpeándola con un coco, exactamente en el punto designado, para fijar bien la cabeza de la serpiente". Encima de la estaca es colocada una piedra debusepadmacila). La piedra de ángulo se halla así exactamente en el "centro del mundo". Pero el acto de fundación repite a un mismo tiempo el acto cosmogónico, pues "fijar", clavar la estatua en la cabeza de la serpiente, es imitar la hazaña primordial de Soma o de Indra, cuando este último "hirió a la Serpiente en la cueva", cuando su rayo le "cortó la cabeza". La serpiente simboliza el caos, lo amorfo no manifestado. Indra
encuentra a Vritra no dividida (aparvan), no despierta (abudhyam),dormida (adudhyamánam), sumida en el sueño más profundo (suskupánam), tendida (agayanam). Fulminarla y decapitarla equivale al acto de creación, con el paso de lo no manifestado a lo manifestado, de lo amorfo a lo formal. Vritra había confiscado las Aguas y las guardaba en la cavidad de las montañas. Esto quiere decir:
1°, o que Vritra era el Señor absoluto -como lo era Tiamat o cualquier otra divinidad ofidia- de todo el caos anterior a la Creación;
2°, o bien que la gran Serpiente, al guardar las Aguas para ella sola, había dejado al mundo entero asolado por la sequía. El sentido no se altera ya sea que esa confiscación ocurriera
antes del acto de la Creación o después de la formación del mundo Vritra "impide" * que el mundo se haga, o dure. Símbolo de lo no manifestado, de lo latente o de lo amorfo, Vritra representa al Caos anterior a la Creación.
En otra obra, Commentaires a la Légende du Mai-tre Manóle, hemos intentado explicar los ritos de construcciones como imitaciones del acto cosmogónico. La teoría que esos ritos implican se resume así: nada puede durar si no está "animado", si no está dotado, por un sacrificio, de un "alma"; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas cosmogonías arcaicas el mundo nació por el sacrificio de un monstruo primordial, símbolo del Caos (Tiamat), por el de un macroántropo cósmico (Ymir, Pan’Ku,Purusha). Para asegurar la realidad y la duración de una construcción se repite el acto divino de la construcción ejemplar: la Creación de los
mundos y del hombre. Previamente se obtiene la "realidad" del lugar mediante la consagración del terreno, es decir, por su transformación en un "centro"; luego, la validez del acto de construcción se confirma mediante la repetición del sacrificio divino. Naturalmente, la consagración del "centro" se hace en un espacio cualitativamente
distinto del espacio profano. Por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el Centro del Mundo, así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del "principio". Por la repetición del acto cosmológico, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la construcción, se proyecta en el tiempo mítico, in illo tem-pore en que se produjo la fundación del mundo. Así quedan aseguradas la realidad y la
duración de una construcción, no sólo por la transformación del espacio profano en un espacio trascendente ("el Centro"), sino también por la transformación del tiempo concreto en tiempo mítico. Un ritual cualquiera, como ya tendremos ocasión de ver, se desarrolla no sólo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente distinto del espacio
profano, sino además en un "tiempo sagrado", "en aquel tiempo" (in illotempore, ab origine), es decir, cuando el ritual fue llevado a cabo por vez primera por un dios, un antepasado o un héroe. (*)
(*) Fuente: Mircea Eliade, "Arquetipos y repetición", en El mito del eterno retorno, ed. Alianza.
Extraido de Temakel
EL DESTINO DEL HOMBRE Y LA MISTICA LUNAR POR SEGIO FUSTER
El siguiente trabajo es parte del programa de un seminario que dicté sobre Religiones Comparadas de Oriente y Occidente en la "Fundación Centro Psicoanalítico Argentino"(2003). Además el mismo bosquejo fue el tema central de una conferencia expuesta en la "Fundación Disciplinas Aperturas" en julio del 2004. La presentación, en general, fue adaptada en forma de artículo, la bibliografía aumentada y revisada, especialmente preparadas para ser aquí presentada.
El mismo tiene como objetivo principal, proponer una hipótesis sobre el posible origen de las diversas creencias sobre la vida después de la vida. Para ello, se propone comenzar con lo que se sabe de las primeras civilizaciones que se desarrollaron al margen de los ríos Tigris y Eufrates y su relación con los astros Luna-Sol; y mediatizado por dicha experiencia celeste, rastrear la herencia doctrinaria heredadas en las distintas cosmovisiones de los pueblos circunvecinos.
EL DESTINO DEL HOMBRE Y LA MISTICA LUNAR
Las ideas post-mortem en las cosmovisiones de Oriente y Occidente
Por Sergio Fuster
1. PROLEGOMENOS
En todas las épocas y en todos los pueblos de la tierra encontramos que el hombre ha creado distintas formas de expresarse con relación a lo sagrado. Sin embargo, existen núcleos doctrinales que se repiten permanentemente a pesar de la diversidad cultural que los separa; como ser, entre otros, las ideas de que la vida es una corriente continua ( del sánscrito sam-sára, lit. "pasar a través")que de alguna manera trasciende después de la muerte.
Este ideario, sin duda está presente en lo más profundo de la psiquis del hombre, es lo que Jung llamó el "arquetipo colectivo". A manera de ejemplo, al observar el arcano trece de las cartas del tarot, la figura de la muerte, debemos saber que la consigna está presente en las profundidades de cada ser. La aparición del esqueleto segador no siempre simboliza la muerte somática, sino que suele representar un cambio o iniciación de un estado o situación de vida a otro, sea este físico, social o psicológico. Un cambio habla de que algo acaba para dar lugar a otra nueva posibilidad i. e. oportunidad.
Las creencias de que la muerte no es un fin sino un comienzo, indudablemente se deben a variados factores en la experiencia del hombre como ser en sí mismo y como ser en el mundo y corresponden a diversas categorías de vivenciar el hecho. Nosotros en nuestra consideración vamos a abordar solo dos caras de la cuestión: por un lado, la instancia psicológica de la negación a la muerte, implícito en el espíritu de supervivencia, y por el otro, la explicación del hecho inspirado en la observación y la interrelación del hombre con los elementos y los ciclos biocósmicos.
Antes de acceder al tema propiamente dicho, quisiera que tuvieran en mente tres categorías de análisis que serán las ideas matrices de todo el resto del discurso.
En un punto, todas las religiones son verdaderas: Decimos esto en el sentido de que todas las formas de re-ligación están orientadas hacia lo divino, lo otro.
En otro ámbito de la cuestión todas las religiones son diferentes: Si bien el homo religiosus trata de llegar a lo divino, siempre el acceso es a partir de él mismo, de adentro(sujeto) hacia fuera(objeto), obviamente "condicionado" desde su cultura, sus tradiciones, su manera de entender el mundo, su lengua, sus textos.
No se conoce la religión original: Toda religión nace de otra anterior y esta, a su vez de otra anterior a ella, etc. Por ejemplo, el cristianismo es antecedido por el judaísmo; este a su vez por el yavismo, y este a su vez por la religión cananea, y así hasta diluirse en la oscuridad del pasado. Lo que ocurre es que cuando una religión se desprende de otra (fenómeno sincrético), esta luego se nuclea, se separa y crea una identidad propia. Es allí cuando forma, en el seno de una cultura bien diferenciada, mitos que narran que ellos son los originales, los primeros creados por los Dioses, para legitimarse. Esto no debe preocuparnos ni afectar nuestra confianza en la fe que hemos elegido, es un fenómeno común a todos los pueblos de la tierra y una manera natural y espontánea que tiene el hombre de vivir lo sagrado.
2. LAS FORMAS DE COMPRENDER EL MUNDO EN EL ANTIGUO ORIENTE
Como primera aproximación, antes de hablar del simbolismo selenico y el destino humano, es prioritario ubicarnos en el tiempo y en el espacio. Vamos a viajar al Antiguo Oriente Próximo(en la constelación de Mesopotamia, Palestina, Anatolia, Egipto, incluido Meseta irania hasta el Punjab) aproximadamente entre el cuarto y tercer milenio antes de la era cristiana, a los orígenes de la cultura histórica, donde encontramos los primeros signos de paleo-escritura (glíptica, jeroglífica, cuneiforme).
Los pueblos sedentarios, es decir, los primeros estados, no entendían otra organización del mundo que no fuese la monarquía. Solo los salvajes podían vivir sin una figura real, en tribus o anfictionías.
Nosotros en nuestra época actual tenemos bien diferenciados los sistemas psicológicos, sociales, políticos y religiosos. Los antiguos, en cambio, tenían estos sistemas mucho más integrados y los consideraban como parte de un todo homogéneo.
Sagrado
Dios/Dioses
Naturaleza
Rey
Hombre
De hecho, los principales motivos míticos (mitologemas) de todos los pueblos nos cuentan la secuencia de la organización del mundo, mas o menos en este orden de cosas. Cómo a partir de un caos primigenio o de una totalidad óntica(ex deo ya que la creación ex nihilo hasta donde exploramos no era concebida) emergen los Dioses (teogonías, por lo general en una multitud de figuras)y estos forman el cosmos (cosmogonía), instauran la monarquía y crean al hombre(antropogonía). En otras palabras, el antiguo concebía la creación en lenguaje apofático, es decir, en negativo, a partir del no ser - de lo que no había- eclosionando hacia el ser -lo que llega a existir-, como un paso consecuente de lo oscuro del inconsciente a la iluminación de la consciencia.
Veamos un ejemplo. En el poema babilonico de Enuma elis, en la tableta I(líneas 1 al 3), lee así:
Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado(No tener nombre, equivalía a no existir o no tener función, luego volveremos sobre esta idea),
en lo bajo la tierra no tenía nombre,
el primordial Apsú (las aguas preexistentes) del que nacerían los Dioses.
Entre los Dioses que fueron surgiendo, encontramos a Marduk, quien vence a las aguas caóticas, simbolizadas con Tiamat (Hb. Thw), y después de matar y trozar al monstruo, forma los fundamentos del cielo y de la tierra. El relato en la tableta IV, líneas 135 a 138 sigue así:
El "Señor"(lit. ellis) pisó las piernas de Tiamat,
Con la implacable maza aplastó su cráneo.
Cuando las arterias de su sangre hubo abierto,
El viento del Norte la llevó a parajes no revelados(...).
Entonces el "Señor" se detuvo a contemplar su cadáver,
A fin de desmembrar al monstruo y hacer obras hábiles.
La dividió en dos partes como a un marisco:
La mitad erigió y techo el firmamento...
Es interesante notar que antes de fundar el cosmos, en la línea 27 y 28 de la misma tablilla se lee:
Cuando los Dioses, sus engendradores, vieron el fruto de su palabra,
Gozosamente rindieron homenaje: ¡Marduk es Rey!
Le configuraron cetro, trono y vestidura (real)...
Es muy posible que el nombre "Marduk" corresponda a la nueva función kiriarkal del Dios. Su investidura esta atestiguada por otros epítetos semíticos homólogos como "Merodak", o "Malcam", divinidad ammonita ( melek, rey, en este caso con el sufijo "m"; en paleohebreo "n" final, igual que en aramaico masoretico, es posesivo, lit "su rey"), M(o)lek, de la raíz reinar(acción) con la declinación en el sentido de rey vergonzoso, propio de la propaganda profética testamentaria (melek + bó-scheth, lit. aborrecer su reinado).
Finalmente el poema continúa con la antropogonía o creación del hombre. En la tableta VI línea 5 y 6 dice Marduk, el rey:
Amontonaré sangre y crearé huesos;
Estableceré un ser humano; "hombre" (del heb. adama) se llamará.
Lo que queremos ilustrar es la instauración del sistema religioso-político-social del hombre arcaico, y esto visto como un aparato cosmovisional inseparable, indivisible, cuya estructura escalonamos en el esquema supracitado. Palabras más, palabras menos, esta configuración la encontramos en casi todos los mitos de creación del Antiguo Oriente Próximo.
El antiguo veía estos elementos como una compleja red engarzada divinamente, estable y eterna como parte de un "todo".
La experiencia religiosa particular consiste en creer que el asunto va desde arriba hacia abajo, es decir, los Dioses (lo totalizador)nos crean a nosotros(lo fragmentario). Sin embargo, desde el punto de vista fenomenologíco, comprendemos que la re-ligación, en realidad ocurre dentro de un itinerario inverso, es decir, desde abajo hacia arriba, desde las profundidades del hombre hacia la totalidad de Dios.
Para entender esta idea más cabalmente debemos comprender como es el "sitio" psíquico que funciona como disparador de la experiencia de Dios; es decir, bucear en la realidad humana. ¿Cómo es esta realidad?
3 LA INTEGRACION DE LO SAGRADO Y LO PROFANO
3. 1 El hombre y la experiencia del mundo fenomenico
El hombre, al observar su mundo, comienza a ver que algo no cierra bien: él "en sí mismo". Nota en primer lugar lo obvio: que los Dioses son inmortales. Si bien sabemos que en algunos motivos míticos las divinidades pueden morir, como Tamuz, Ba'al, Osiris o Purusha, estas de alguna manera suelen regresan al mundo de los vivos, o por lo menos no quedan en estado inanimado para siempre.
Con la naturaleza ocurre lo mismo. Aunque la vegetación parece morir en invierno, siempre florece en primavera. Por otra parte, la alteridad animal hace que vuelven a la vida seres de características inmutables o estáticas, lo que explica la práctica de la zoolatría. Algunos animales como el escarabajo pelotero o el oso guardan esta relación. El primero parece resurgir del estiércol, el segundo parece que revive de un estado de animación suspendida, como muerto(hibernación), para activarse en época cálida.
Ahora bien, encontramos otros elementos de la naturaleza que están inmóviles, como las montañas o la cúpula celeste, remisores a las divinidades uránicas e inmortales por excelencia. Muchas de estas entidades fueron mediatizadas con la figura de An(u) en Mesopotamia, Il(u) en Ugarit, Nut (ib-pt) en Egipto e Isvara en la religión india.
Existe otro elemento que no muere, pero que carece de estaticidad: el Mar. Este es personificado en divinidades caóticas, oscuras y del mal. Como Tiamat, Yammu (heb. yam; yamm(u) en ugaritico, lit. mar), Apofis (las aguas precreacionales del Nun vistas como serpiente)y pitabdhi (del sánscrito lit. tragador de océano).
Por otra parte, la monarquía es eterna. Si un rey ( ensi, lit. gobernante -de la ciudad y lugarteniente del Dios local-) moría, era integrado al panteón de las divinidades tutelares, como sucedía en los períodos dinásticos en Sumer durante la dinastía Ur III, y era sucedido por su hijo. Este esquema estaba más definido entre los egipcios que entre los mesopotamicos, donde el Rey (eg. pr. '3; N(y)-swt-bïty)mismo era un Dios(nchr. w), Horus encarnado. A su muerte su doble (kA) estaba en su momia (saHw) y su ba (bAw)vivía en duplicado con Osiris hasta su integración a las estrellas fijas.
No obstante, la experiencia del hombre y su destino parecía ser distinta, no totalizada con las estructuras antedichas. La experiencia existencial del hombre se ha resumido desde siempre en estas cuatro etapas de su vida.
Nacimiento Adultez Vejez Muerte
Como lo reconoció Dante, cuatro períodos de actividad y uno de inactividad(El Convivio). La etapa del nacimiento, el despertar a la vida lumínica es revivida en los cumpleaños. Estas celebraciones, que nosotros consideramos como cotidianas y sociales, provienen de costumbres religiosas muy antiguas. En Babilonia ya se recordaba el día del nacimiento de Nama Sin, la Luna, también de Tamuz(el lamentado) renacido en el leño y en Egipto en nacimiento del niño Horus.
La Adutez, generalmente es asociada con los ritos de iniciación sexual, al matrimonio, a la elección de pareja. De hecho, en esta etapa, el hombre se encuentra en una instancia de suma solidaridad con la divinidad, ya que la primera es creadora mientras que el segundo es pro-creador. Entre los indios ndembu, del Africa interior, el rito de iniciación sexual esta relacionado con la adultez en la que neófito es instruido en las técnicas de caza. En la India, esta etapa de la vida es vista como el amor de Siva y revivido en su avatar, Krishna. En el svádhistána del yoga cundalini, el sexo es simbolizado con él mandala de la Luna llena. Esto explicaría la importancia hierofanica que le daban los cultos antiguos a los ritos de la fertilidad.
La vejez y la decrepitud, si bien en nuestra sociedad moderna esta subestimada, no era así en las culturas de la antigüedad. Entre los semitas "las canas" eran símbolo de honra ya que los "ancianos" cumplían función de jueces(Lev. 19:32; Corán XII, José). Entre los egipcios, tenemos el ejemplo de las "Máximas de Ptahhotep"(papiro Prisse, data de la dinastía XII, Biblioteca de París), donde la ancianidad hace que decaiga la fuerza física pero brille el buen consejo. Tanto en la tradición india como en la búdica, se pone de manifiesto la importancia de la vejez, asociado con la madurez espiritual y el retiro hacia la meditación y a la mendicancia en el bosque(aranyakas).
Mientras que la re-ligación del hombre con lo divino es vertical, es decir, según el esquema propuesto, de abajo hacia arriba, él vive su existencia en secuencia horizontal, desde que nace hasta que muere. Este desnivel, genera una tensión entre lo que el entorno le sugiere (lo totalizador) y lo que es(lo fragmentario). Pasemos ahora a la raíz psíquica de la cuestión.
3.2 El hombre y la experiencia interior
Detengámonos un poco en este punto. Podríamos decir, que en nuestra propia experiencia podemos percibir diversos planos de realidad. Por ejemplo, si salimos a la calle, vamos a observar elementos de ordenes diferentes. Contemplamos las casas, los monumentos, las veredas, el asfalto, etc. Todos estos rudimentos, fueron hechos por alguien, aunque no sepamos exactamente quien fue. Por tanto, percibimos el primero de los planos: el artificial.
Ahora bien, en la calle también nos encontramos con elementos de otro orden: las personas, los árboles, los animales, el cielo, etc. Este es el plano natural. Ante la lógica pregunta de cómo es que llegaron aquí, es posible que estos elementos de orden natural nos hablen de un tercer plano de realidad: el sobrenatural.
El orden sagrado deriva de un sentimiento que no puede explicarse, pero se percibe que esta alli, es inobjetivable, esta más allá de su captación, no puede hacerse parte de un discurso(logoi).
Concluimos entonces que el hombre percibe el orden sobrenatural por oposición.
El plano humano-profano, es temporal, espacial, material, por lo tanto, sujeto a la destrucción, a la nada, al fin, a la muerte, a lo desconocido, al misterio y a la frustración de no poder develarlo.
El hombre tiene necesidades de diversos ordenes que debe satisfacer. Necesidades Psíquicas, como el amor, la familia, la sexualidad, la amistad, etc. Necesidades físicas, como el alimento, el abrigo, la vivienda, etc. Necesidades expresivas, canalizables a través del arte, la religión o los proyectos intelectuales. Y finalmente necesidades existenciales. El ser humano tiene aprieto de encontrar respuesta a ciertas cuestiones fundamentales: por ejemplo ¿Cuál es nuestra naturaleza? ¿Qué propósito tiene nuestra vida? ¿Es la muerte el fin de todo?.
No por nada Gauguin nombró su obra pictórica D'ou venons-nous? Que sommes-nous? Oú allons-nous? (¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos?).
El artista plasmó sobre el lienzo, las cuatro etapas de la vida del hombre, desde que nace, encuentra pareja y finalmente se diluye en una gruta oscura y misteriosa. Esta secuencia es parecida al mito bíblico de Adán y Eva donde no deja de estar presente el pecado original. En el motivo dominante, el destino del hombre esta contrapuesto con la inmutabilidad de la vegetación y la alteridad animal. Paul Gauguin no halló sentido a la existencia y trato de encontrar el paraíso terrenal. Solo nacer para sufrir, sufrir para morir, morir para ser olvidados.
Convenimos en que el hombre transita por la vida en busca de llenar sus expectativas y satisfacer sus necesidades, pero la parcialidad de su cubrimiento lo hace sentirse "no pleno", como un proyecto en sí mismo sin acabar. Es el único ser que no sabe con precisión la razón de su existencia; pero paradójicamente es también el único que es capaz de formular tal estéril planteo. Si, el plano humano-profano es finito y frustrante. Necesita imperiosamente que lo rescaten.
El hombre trata de buscar algo o a alguien en el más allá. Esta búsqueda a sido definida como su dimensión espiritual. De ahí se desprende que todos los pueblos de la tierra y en todos los tiempos hayan tenido un concepto de Dios. Por lo tanto, tratar de tener un contacto o comunicación con el plano sagrado es una necesidad básica.
En conclusión, determinamos dos cosas. Primero que la búsqueda de lo sagrado es una experiencia totalmente humana, y lo mediatiza por ciertas actitudes. Y en segundo lugar, no existe experiencia religiosa sin la esperanza de salvación-iluminación.
Todo lo que en el plano humano no encuentra, el hombre trata de proyectarlo en el otro nivel de realidad, en lo trascendente, en el plano sagrado, solo allí esta su salvación. Vale decir, que él se totaliza en lo sagrado ante la fragmentación del nivel profano.
3. 3 El hombre y la experiencia de lo sagrado
Vamos a describir lo sagrado como un ámbito. Un orden de realidad en la que el hombre religioso inscribe todos los elementos de dicha experiencia. Es decir, hablamos de todas sus manifestaciones que encierran por un lado, sus sentimientos y actitudes como hechos subjetivos; y por el otro, objetos, símbolos, instituciones, etc., como hechos objetivos. Lo sagrado no a la categoría de una realidad determinada, por ello, no es definible ni en términos subjetivos ni objetivos, es inobjetivable. Se comprende "como una relación entre un sujeto y un término"(Croatto, 1994).
¿Cómo se accede a lo sagrado? En primer lugar el hombre necesita un medio (médium) u objeto que sea significativo y expresivo (manifestación objetiva). Este objeto o médium es por naturaleza profano, pertenece a su realidad mundana. Por lo tanto, para que el objeto sea un vehículo adecuado y abra una puerta, el homo religiosus debe sacralizarlo, es decir, darle carácter sacro.
Este tercer componente, comprende al objeto o símbolo que sirve de mediación objetiva. No cualquier objeto de la realidad profana sirve, este debe ser seleccionado convenientemente como medio. Su forma y cualidades acusan una participación con determinado símbolo y ese objeto es ideal.
En el instante de una vivencia religiosa, el objeto llega a ser sagrado. Acaece sobre el una transformación subjetiva (intencional), que se proyecta sobre el medio sin alterar su constitución física. En dicho momento, el objeto se satura de ser, participa en un símbolo, conmemora un acto mítico y es "empujado hacia arriba" por un ritual. En dicho ambiente, el objeto se impregna de valor, es lo que el hombre no es, y llega hasta donde el no puede. Allí, el objeto pertenece a las dos realidades y traza una línea de unión inversa entre los dos planos, es una paradójica coincidencia sagrado-profano. Como diría Mircea Eliade "ocurre una ruptura de nivel ontológico"(Eliade, Pag. 9-55).
Los actos humanos están orientados hacia esa máxima realidad, que se manifiesta como un misterio. Para él, lo sagrado es una realidad vedada a su entendimiento y a su explicación. Las características de este misterio son singulares. No es como los enigmas a los que se enfrente en su experiencia existencial, es completamente de otro orden. Es decir, no es como los interrogantes de la ciencia o de la historia, en estos existen implícitamente la esperanza, de que algún día, encontrará algo que lo devele. En cambio, el misterio de lo sagrado, nunca lo podrá develar, por la sencilla razón que no puede explicarlo ni pensarlo en términos objetivos ni subjetivos, ya que es inobjetivable.
El hombre no tiene capacidad de captarlo, él debe esperar que el misterio se manifieste solo, que tome la iniciativa en mostrarse. Para el homo religiosus ya lo hizo, en el pasado, al crear esa naturaleza que lo remite a la idea de lo sobrenatural. El misterio se mostró en el tiempo antiguo, en el illus tempus, en el origen ¿dónde esta narrado? En el mito. Por lo tanto, la segunda vía de captación después de la simbólica es la es "metalógica".
Sin embargo, el hombre requiere también que el misterio se manifieste hoy, ahora, en este instante. Para ello necesita traer el tiempo mítico al presente. El rito es la otra forma de la dialéctica religiosa que sirve para hacer que la divinidad se muestre "ahora"(mágicamente)en este elemento gestual.
Por lo tanto, el símbolo, el mito y el rito son como peldaños de esta escalinata hacia el cielo, como el camino del héroe, que el hombre necesita acceder a partir de lo que él no es para llegar a ser.
Lo sagrado, es experimentado en términos de sentimiento en forma ambivalente. R. Otto, entre otras cosas, ha hecho un aporte esclarecedor en términos de las ciencias de la religión. Ha explorado la vivencia humana en cuanto reacción ante la aparición del misterio. Ha mostrado que la manifestación de lo "totalmente otro" es sentida con éxtasis, horror, espantos demoníacos y feroces, lo que llamó el Mysterium tremendum. No obstante, es un terror diferente al miedo ante el asecho de un ladrón o un asesino. Ese temor nos aleja, nos invita a la huida, en cambio, el terror al misterio nos atrae inexorablemente hacia él. Es un terror piadoso. Es el sentimiento respetuosamente contemplativo ante él, es el Mysterium fascinans.
Esta instancia de la experiencia de lo numinoso es general en todas las culturas, porque es común e inherente al hombre mismo. Sin embargo, ha presentado "máscaras" culturales propias de cada etnia. Entre los habitantes del norte de América a lo sagrado se lo conoce como el Orenda. Entre los australianos como el mana y el tabú, que es relacionado nada menos que Brahman hindú, el Nirvana búdico, el Tao chino, el Numen latino, él Me babilonico o el Ma'at egipcio. Ese ámbito impersonal de realidad que lo contiene todo, que lo es todo, pero nadie puede explicarlo.
El lenguaje místico, ha hablado del misterio en negativo; y como es propio de su sistema expresivo ha versado mucho acerca de lo que no es.
Veamos a modo de ejemplo las palabras de Kena-Upanisád:
(Brahman)es el oído de oído,
la mente de la mente,
la voz de la voz.
Y también el aliento del aliento,
Y la vista de la vista. (...)
Ahí no llega la vista,
No llega la palabra ni la mente.
No sabemos, no comprendemos
Cómo alguien podría enseñarlo.
Es diferente de todo lo conocido
Y también de lo desconocido
-así hemos oído decir a los antiguos
que nos lo explicaron.
3. 4 Aplicaciones y correspondencias de la totalidad de la experiencia humana proyectada al plano celeste
Cuando pensamos en la re-ligación que opera en el interior del ser y lo orienta hacia lo sagrado, recordamos que bien aplican las palabras de Kierkegaard que el humano "es una síntesis de lo infinito, de lo eterno". Sin embargo, el mismo autor reconoció al observar el destino del hombre(Nacimiento, adultez, vejez y finalmente muerte) que también es una síntesis "de lo finito, de lo temporal".
Desde tiempos proto-históricos el ser humano ha reconocido esta inevitable realidad. El sitio arqueológico que mejor documenta estas nociones existenciales es Katal Hulluk en Anatolia que data del período prehitita(8000-5500). Allí se han exhumado figurillas femeninas de arcilla con los órganos reproductores exagerados. Estas representaciones eran comunes en épocas neolíticas y calcolíticas, desde Mesopotamia hasta la cuenca del Mediterráneo, y en un radio más extenso pueden encontrarse desde Europa hasta Siberia.
Lo curioso del sitio Katal Hulluk, es que se han desenterrado estas Diosas madres en grupos de a tres(triadas primordiales). En el Nivel VII (hacia c. 6150 a. C) encontramos un estatuario trino donde la misma Diosa aparece en tres etapas vitales distintas: en un motivo aparece la niña, en otra secuencia la misma Diosa es una adulta pariendo un hijo(genetrix et mater), como símbolo de la fecundación, en la otra a una anciana. El mismo motivo se encuentra en los estatuarios de bulto exento donde en esta ocasión aparece la triada de la divinidad masculina: el joven niño(et ninus Tajes), el joven itifálico, y el Tajes anciano asociado con el Dios del tiempo. Evidentemente la imagen de la muerte esta en sentido tácito, es decir, no esta representada iconográficamente.
En el Nivel VI hallamos los característicos cuernos de toro, hermosamente incrustadas en las paredes de lo que parecía ser el santuario con el clásico fogón central típico de los templos indoeuropeos. Los cuernos y las Diosas de la fecundidad fueron símbolos asociados con la conciencia Lunar y a los diversos pasos de su transformación.
Si vamos a Laussel, allí nos encontramos con una matrona muy sugestiva.
La figura representa a una mujer con la mano derecha levantada portando un cuerno de bisonte, y con la mano izquierda se está tocando el pubis. El cuerno, es sin duda un símbolo de la media Luna, la interpretación esta apoyada en las trece rayas verticales que pintan el cuerno, representando los trece meses lunares (el paso de la temporalidad), y la mano sobre el pubis simboliza la solidaridad de los ciclos selenicos con los períodos menstruales. La Luna y la vida, como transito temporal es una síntesis simbólica por excelencia. De hecho, la Luna es un astro que comparte los ciclos y los devenires de la vida humana. La Luna al igual que el hombre padece el paso de la temporalidad destructiva.
Nacimiento Adultez Vejez Muerte
Cuarto creciente Luna llena Cuarto menguante Luna nueva
Diversas divinidades, tanto de oriente como de occidente, comparten una plástica homóloga tripartita. Por ejemplo la Diosa griega lunar Hécate, en su aspecto de guardiana de las tinieblas y maestra de las brujas, es representada en forma tricéfala.
La primera de las caras es la imagen de la Diosa joven, en la cara central, la Diosa adulta lleva una antorcha iluminando su rostro, lo que los hace acordar al plenilunio, la siguiente cara es la anciana camino a la oscuridad y la cara de la muerte esta sugerida. Para Plutarco el hombre poseía un principio tripartito(De Facie in orbe lune), pues estaba compuesto de un cuerpo(soma), un alma (psyché) y razón (nous), idea que era compartida en algunos diálogos de Patón(República IV, 434-441; X, 611-612; Timeo 69; 72).
En Elam la Diosa Anahita, conocida como la inmaculada Nahunte en un aspecto andrógino, tiene tres cabezas saliendo de un único cuerpo y con sus manos se aprieta los senos, de su cuello sale un joven y del lado opuesto un viejo. En el valle del Hindo, se halló un sello esteatita(c. 3000-2750 a. C.), donde vemos una enigmática figura de un hombre cornudo -Dios Toro- (símbolo lunar) itifálico(linga erecto), con tres rostros, que bien pueden representar este ideario. Algunos lo han querido ver como un protosiva, pero esto es especulativo. Lo curioso que la figura esta aparentemente en posición yógica o tal vez "en posición fetal". La relación de este símbolo con los motivos babilonios es muy sugestiva, ya que el hombre esta sentado en pugna con leones, lo que nos recuerda al mito de Gilgamés, o también a la Diosa Durga enfrentada al búfalo-demonio.
4. EL REGRESO DE LA LUNA Y LAS DISTINTAS COSMOVISIONES
La Luna parece morir. Durante tres noches el cielo esta sin ella, pero al cuarto período nocturno se asoma, reaparece. Los antiguos pensaban que la luminosidad era una entidad separa de los cuerpos celestes, y como tal era una sustancia inmortal(el israq iranio). La experiencia lumínica pudo suscitar interrogantes en la filosofía arcaica, debido a que la luz es inalterable y regresa invariablemente. Pues bien, en el ciclo lunar, ¿retorna la misma Luna, es decir, en el mismo cuerpo celeste o regresa la misma luz en otra esfera?.
Expresemos el ciclo lunar tal cual lo expresan los tratados alquímicos, en forma circular.
Ya que la Luna padece del mismo destino que el hombre, nace, crece, envejece y finalmente desaparece en el misterio de las tinieblas ¿Será que para los Dioses el circuito lunar es superior al hombre? De no ser así ¿Es posible que él, como el cuerpo de la Luna, retorne de la muerte?. Job refleja el pensamiento antiguo y parece comprender la cuestión a profundidad. Veamos:
Un árbol tiene esperanza:
Aún talado, vuelve a retoñar,
Sus renuevos brotan sin parar.
Aún viejas sus raíces enterradas,
Con un tronco que agoniza en el polvo,
al contacto con el agua reverdece
Y echa ramas como planta joven.
Pero el hombre muere y queda inerte,
Cuándo expira el mortal, ¿Dónde está?(...)
¿Puede el hombre muerto revivir?
(Job 14: 7-9, 14 BJ)
Ante lo expuesto, proponemos que la experiencia fotofánica refractada en los cambios selénicos, bien pudo dar origen a las ideas primas que luego desencadenarían en las diversas cosmovisiones, tanto de Oriente como de Occidente, acerca de los diferentes destinos del difunto; ya sea la creencia en una reanimación del mismo cuerpo, o la trascendencia de "algo" invisible que se traslada en diferentes cuerpos que han de nacer consecuentemente, o en su defecto, vivir en otro mundo paralelo como almas invisibles.
El problema existencial y metafísico acerca de la manera en que regresa el hombre luego de su extinción física, a sido objeto de intensa especulación. Los enterratorios antiguos han evidenciado que ya en aquellos tiempos el ser humano mostraba honda preocupación por este tema. Como disponían de los restos del difunto ha arrojado luz sobre sus doctrinas post-mortem, es decir, si creían en la resurrección(posición fetal o sedante), la transmigración (cremación)o la inmortalidad del hálito vital(momificación).
4. 1Las ideas resurreccionistas
Ya me he ocupado en un trabajo anterior de las creencias pos-morten que llevan a la doctrina en la "reanimación" del mismo cuerpo(S. Fuster, 2003). La idea de que "algo" deja al hombre cuando muere es un ideario común. Quizá lo que distinga a las diversas doctrinas sea la materialidad de lo que se va.
Cuando el antiguo estaba ante un hombre o ante un animal herido, bien pudo observar que el escape de un fluido rojo, la sangre, lo abandonaba. Cuanto más fluido (plasma) perdía más se debilitaba hasta entrar en la inmovilidad total. Ahora bien, el razonamiento es que si se devuelve lo perdido(entregar sangre) se puede revertir el proceso y regresar a la vida al difunto. Lo antedicho esta en armonía con lo que se sabe del simbolismo de la sangre en las religiones antiguas y de los sacrificios cruentos.
Se han hallado osarios en los que el cuerpo esquelético esta pintado de almagre, una especie de oxido tomado del suelo de color rojizo. En este acto ritual la idea de la reintegración sanguínea está presente.
Si el muerto puede volver a vivir en el mismo cuerpo su conservación es un requisito sine qua non. En este caso, el difunto se halla como en La Luna, en un lugar de oscuridad, la casa del polvo, o el sheol, un sitio larvario sin distinción moral, a la espera de ser devueltos a la vida, "a la luz del día".
Las ideas de que los muertos van a descansar a la Luna esta presente tanto en las tradiciones védicas como en las órficas y las pitagóricas. Esta era vista como un lugar donde se formaban los organismos, pero también se descomponían. Plutarco pensaba que el hombre tenía distintas muertes(ibídem). Una de ellas tenía lugar en la Luna donde mora Perséfone. Explicaba que cuando la psyché se separa del nous es reabsorbido por la Luna.
4.2 La transmigración da las almas
La reencarnación, como comúnmente se conocen las creencias post-mortem indias, sin duda tiene larga data. En el período védico esta doctrina se puede leer entre líneas, pero al parecer estuvo presente desde tiempos anteriores de la penetración aria(c hacia el 1500 a. C.). Recién para la época conocida como Hinduista propiamente dicha(c. 500 a. C. hasta el presente), se lee con mas claridad. Y finalmente tiene su máximo eco especulativo en las ideas de los canastos búdicos. Por ello al exponer nuestra breve explicación nos valdremos de la concepción que se desarrolló en el período budista.
La idea que el difunto espera en la Luna paciente el regreso en "otro cuerpo" se observa en los textos de los Upanisad(Kaushitaki Upanisad, I: 1-6). Estos nos cuentan la leyenda del joven Nichiketas, que al parecer fue sacrificado por su padre, un Brahmán(casta sacerdotal). Al llegar a la morada de Yama, el primer muerto, luego de reintegrarse al círculo lunar, no halló a la entidad en su puesto. Tras tres días de espera(oscuridad lunar) finalmente asoma Yama(nacimiento de la Luna). Ante tal ofensa la muerte le ofrece concederle lo que quiera en compensación. Nicheketas solo quiso saber un secreto ¿Qué sucede con el alma después de la muerte? "El Gran tránsito", como se conoce. Yama aunque trato de eludir la respuesta a la comprometida pregunta finalmente le revela que "el alma no muere, porque nunca nació". El Atman a diferencia del cuerpo, no fenece, transmigra de yo en yo, es decir de cuerpo físico en cuerpo físico, hasta lograr alcanzar una evolución de conciencia. Según el Shvetashvataropanishat, los cuerpos son como vestiduras que se renuevan( I, 9).
De hecho, nuestra Atman(Atta en palí) no es personal, sino que es el reflejo del gran Atman de Brahman, la reunión de nuestro cuerpo(Jiva) con el Atman del Ser Supremo conforma el Jivatman.
Cuando el No Yo o Ser inmanifestado (Nirguna Brahman) se manifiesta(Saguna Brahman)en él Yo (Isvara, cuyo eco evoca la filosofía Sankhya), esta corriente vital es el maya o Epifanía ilusoria(avidyá). Al crear los Jiva o cuerpos estos se ilusionan que son seres individuales, pero en realidad son parte del Supremo. Esta es la nesciencia de la que hay que despojarse.
Vamos a explicarlo de manera más sencilla. Si en un día despejado, durante el mediodía a campo abierto, colocamos cinco, diez o quince cubos repletos de agua, vamos a ver que en cada uno de ellos hay reflejado en el agua la imagen del Sol. Pero en realidad esa imagen es una ilusión. Solo es el reflejo del "verdadero Sol". Algo así es el reflejo del Atman de Brahman sobre nuestro interior.
Esta corriente de idas y venidas (vidya-avidya) del Atman, se conoce como el samsara, donde el viajero debe alcanzar la evolución espiritual hasta reintegrarse al Atman del universo, el Uno absoluto. El itinerario del viaje esta regido por la ley karmica, el principio de causa y efecto, que marcara nuestra línea de evolución de conciencia.
4. 3La inmortalidad del doble sutil en el Antiguo Egipto
En Egipto el culto a la Luna sin duda tuvo mucha importancia en tiempos predinásticos. Este astro noctámbulo era visto como una enorme esfera luminosa que se hundía en el océano celeste, y también como uno de los ojos heridos (ojo izquierdo uedyat)del gran Dios halcón, asociada con los ritmos de la vida y la sabiduría que con ello conlleva.
Thot era el Dios lunar representado en ocasiones como un pájaro de pico curvo(eg. ich lit. Luna, con el determinativo de la divinidad forma yeah, Dios luna Toht; del acadio trj, lit. íbice, homólogo a tarej hebreo). Existen evidencias que las concepciones funerarias antiguas asimilaban el destino humano al circuito lunar.
Pero en los Textos de la Pirámides (dinastía V c. 2375-2345 a. C.) el Sol ya empieza a adquirir supremacía sobre la Luna. Esto sin duda contribuyo a que las ideas post-mortem desarrollaran diferencias significativas.
El Sol a diferencia de la Luna siempre está igual, no parece morir de la misma manera que el astro menor, sino al ocultarse al atardecer( ta-netjer) transmite la idea de vivir como en otro estado de animación. De hecho se pensaba que el astro rey circulaba por un transito inferior del mundo, para renacer por las mañanas en otra entidad renovada, vencedora, el solis invicti, el que a la séptima hora destruye a Apofis en el Dat(duat), en la caverna.
Cada hora diurna y nocturna tenía su correlato existencial en las figuras de las distintas divinidades, pero todas ellas simbolizaban un único fenómeno natural: el transito solar. La diferencia contrastante entre la tarde y la mañana era el mismo que remitía a la idea de la vida y de la muerte. El himno a Atón 3-6 dice hablando del Sol:
Cuando te ocultas en el horizonte, la tierra se sume en la oscuridad, como si le llegara la muerte... (pero) cuando irrumpe el día, porque surges en el horizonte... se despiertan y se levantan todos... y viven porque tú has salido para ellos"
Según los mismos Textos de las Pirámides, los egipcios pensaban que la tierra era una plancha plana levantada en los bordes, Geb. Sobre ella existía en levitación una plancha símil (Gardiner n-1), representando el cielo, Nut. Dividida por el espacio intermedio, Shu. Debajo de la tierra están presentes las aguas precreacionales del Nun.
Para ellos, el Sol, poseía las mismas envolturas que el cuerpo del hombre. Tenía en primer lugar un kAw o energía aúrica, manifestada en la luz que irradia. Se pensaba que navegaba por estos espacios, sobre una barca, en un itinerario elíptico. Al mediodía era Atum con su jat (cuerpo) en el máximo esplendor, al atardecer era visto como Khepri, el escarabajo. Por las noches el Sol no moría a la manera de la Luna, sino que ocurría una suerte de disolución de su círculo en el Nun, su esfera permanecía en duplicado, como Osiris, su bA.w, o su "alma" (esta traducción no es la más exacta) seguían por los senderos de las tinieblas de abajo para renacer en otro cuerpo ennoblecido, el Sahu de Ra.
Esto no es una reencarnación al estilo indio, sino que contribuye a un nuevo nacimiento en otra forma ennoblecida(sahu con el trilítero anj como determinativo), pero el duplicado sigue existiendo en forma de bA.w. Osiris no resucita como tal, sino que a la vez que sigue existiendo en duplicado, es repuesto por Horus su hijo y ambos pueden coexistir en universos paralelos.
Por lo tanto, para los egipcios, la vida después de la muerte era mediada por la sensación de una serie de situaciones superpuestas, o si se nos permite, de universos paralelos. Es decir, el difunto, en primer lugar, estaba presente y conservado en su mansión (tumba o mansión del doble), lugar para su adoración y residencia eterna del ka. Pero a su vez, su bA.w podía viajar entre los dos mundos, el de los vivos y el de los muertos, como tal navegaba junto a Osiris por debajo del mundo hacia el tribunal de las almas, sujeto a decisión final para ver si era digno de vivir entre las lumbreras celestes.
5. REFLEXIONES FINALES
Lo que podemos bien concluir, acerca de las creencias de que "algo activo" continua después de la muerte -o por lo menos no es el fin de todo-, es que esta doctrina está presente en todas las formas de acercamiento a lo sagrado, con la carga cultural que le es propia a cada cosmovisión. Pero no podemos pasar por alto, que las distintas explicaciones y esperanzas le permiten al hombre hacer mas soportable su inexorable destino. Estas le ofrecen serias razones para desarrollar conductas éticas que le den acceso la tan desea comunicación y solidaridad con el otro(su prójimo- lit. próximo); que es requisito indispensable para estar en buena relación con el Dios que cada uno ha elegido servir.
El tener conciencia que la evolución del espíritu no cesa con la detención de la animación corpórea, sino que esta trasciende y permanece, es realmente un aliciente y una formidable razón para ser en sí mismo una persona moralmente formada.
"¿Cuál será su suerte cuando los reunamos ante nosotros el día del juicio? Cada uno, en ese día del que no se puede dudar, recibirá el precio de sus obras. Ninguno recibirá ni en el bien ni en el mal, más o menos de lo que merezca. "( Corán III, 24).
"Por dedicarse (...)a prestar servicio devocional al Señor, grandes sabios o devotos se liberan(...). De esta manera quedan libres del ciclo del nacimiento y la muerte, y alcanzan el estado que se encuentra más allá de todos los sufrimientos (al ir de vuelta a Dios)". ( El Bhagavad-Gítá II, 51)
Ya sea como en el Egipto antiguo, el pretender poseer una pureza de corazón tal que sea solidaria con el ma'at para que en el tribunal de las almas presidida por Osiris se considere al difunto digno de habitar la esfera celeste fija; ya sea que formemos hoy un buen karma para el mañana (Karma Vartamana)y nos unamos finalmente con Brahman; ya sea que resucitemos en un mundo renovado donde el mal ya no exista y las fuerzas de Satán o de Ariman sean derrotadas, todos los credos provenientes de la sabiduría arcaica supieron definir lo viseral de la cuestión.
Entre los tesoros que podamos esperar poseer sobre este mundo el congregador bíblico supo hacer una sabia elección: "Mejor es un buen nombre que el buen aceite, y el día de la muerte que el día en que uno nace"(Eclesiastes 7: 1). En el pensamiento semita, el día del nacimiento no es posible determinar que clase de individuo ha llegado al mundo, sin embargo el día de la muerte es un momento de reflexión y recogimiento. Quien se fue ha dejado algo escrito en el libro de su vida. Es un bien deseable legar un buen nombre ante el recuerdo de sus seres queridos. Pero dejar un buen nombre en la "memoria" de su Dios es un bien supremo.
Como enseñaron los maestros de todos los tiempos, después que los justos mueren, el buen nombre que han forjado viaja junto a ellos para ser depositado a la diestra del Supremo; ya que el prestigio de los días de la vida va por delante de todos los que fueron santos.
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Extraido de Temakel
EL PANTEÍSMO MODERNO Y LO SAGRADO POR MASSIMO BORGHESI
Si la época del Espíritu anunciada por el abad calabrés Joaquín de Fiore en el siglo XII, no ha encontrado una respuesta inmediata, hoy es más vivo que nunca su pensamiento. Estamos en la época "joaquinita" en donde la idea de espíritu domina lo sagrado, la experiencia religiosa y, consecuentemente, los conceptos de Dios, hombre y mundo. Con ello se cumple una condición en la que desvanecen los contornos del sentido de la realidad, último obstáculo para dar salida a la inventio de la coincidentia opositorum.
Esta coincidencia ha pasado a través del terreno fértil de la modernidad para llegar a nosotros con la pretensión gnóstica del panteísmo nihilista; del "yo" que se supone todo en todo: la desolación desértica de su espíritu.
En este artículo, Borghesi nos traza un interesante itinerario de la secularización moderna y nos plantea una perplejidad: si los temas de lo sagrado y de lo religioso sobreviven en lo moderno sólo como un "residuo", o si, en cambio, la cultura moderna se acerca a ellos de una forma nueva. La respuesta es importante, porque de ella se genera la religiosidad posmoderna. La religiosidad posmoderna conjuga religión y nihilismo, de tal manera que La "sociedad del vacío" puede legitimarse a si misma. "La nada sobre la cual flota no es el abismo sobre el cual se hunde sino el espacio aéreo de su libertad. Para que eso sea posible, soportable, se necesita la prioridad del sueño sobre la realidad."
1. Lo moderno y lo sagrado
El prejuicio que mueve a la cultura de la Ilustración y de la post-Ilustración explica por qué, en el ámbito científico, la dimensión de lo sagrado, y de lo religioso en general, se trata más a nivel étnico-antropológico. En el fondo se encuentra la idea, codificada por el pensamiento positivista de la segunda mitad del siglo XIX, de que la religiosidad es una característica del hombre premoderno, cuya mentalidad está marcada por el temor frente a la naturaleza que ni la ciencia ni la técnica han dominado aún. En esta perspectiva, la religión se considera como un reflejo de lo sagrado natural, es decir, de una visión no objetiva de las cosas, que el pensamiento científico, al permitirnos el dominio de la realidad, va disipando inexorablemente. Si la idea de Dios nace del miedo frente a un mundo hostil y amenazador, esta idea desaparecerá con la de-sacralización del mundo y la evolución hacia una versión profana y secular del mismo. Se trata de una perspectiva que se ha vuelto tan habitual que ya no necesita ninguna justificación. Para dicha visión toda manifestación de lo religioso dentro de la modernidad asume el aspecto de un "residuo", de la supervivencia de un modelo arcaico, cuya existencia puede solamente explicarse como una reacción. Resistencia anti-moderna al desarrollo de un proyecto histórico ineluctable e irreversible. Con este objetivo, la tripartición historiográfica entre antiguo, medieval y moderno asume el valor normativo-axiológico de un tiempo marcado por el "no retorno". La visión religiosa del mundo ha llegado a su fin, pertenece a un pasado, el de la adolescencia de la humanidad.
Esta perspectiva, común en el ámbito historiográfico hasta los años setenta, resulta hoy inaceptable para muchos y por ello la critican. Esto no sucede porque se dé una relectura cristiana de lo moderno, sino por una comprensión de las implicaciones religiosas que lo moderno asume al alejarse del cristianismo. Como escribe el historiador de las religiones Giovanni Filoramo: "De las muchas paradojas que acompañan de modo parasitario el gran cuerpo del Leviatán moderno, una de las menos llamativas y dramáticas, pero no por eso menos interesante y sorprendente, es, por supuesto, la paradoja de su situación religiosa, es decir, de una situación donde el desencanto y la desilusión del mundo tecnológico y secularizado hacia la religión se han revelado como un desencanto y una desilusión del carácter religioso. Desde hacía más de dos siglos, la cultura occidental de tipo ilustrado se empeñaba en proclamar la muerte de un sujeto: la religión que tenazmente se substrae al destino que le han asignado". [1]
La paradoja de la que habla Filoramo, nos plantea un problema: si los temas de lo sagrado y de lo religioso sobreviven en lo moderno sólo como un "residuo", o si, en cambio, la cultura moderna se acerca a ellos de una forma nueva. El mismo Hegel —y éste es un aspecto de su reflexión que no ha sido estudiado suficientemente— nos coloca en el camino de los orígenes religiosos de lo moderno, cuando en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía habla de Jacob Böhme y Francis Bacon como los iniciadores del pensamiento moderno. Böhme, antes que Descartes, es el philosophus y theosophus teutonius que da la dirección de la nueva reflexión, una dirección en la que lo Absoluto se presenta como coincidentia opositorum. Añádase a esto la opinión contenida en las Lecciones sobre filosofía de la historia, según la cual lo moderno no comienza con Descartes, la ciencia moderna, el Renacimiento ¾ categoría que Hegel no conoce sino con Lutero y la Reforma protestante. "Con la Reforma comienza el reino del Espíritu, en el que Dios es verdaderamente conocido como espíritu. Con esto se despliega la nueva, la última bandera en torno a la cual se reúnen los pueblos: la bandera del espíritu libre, que habita en sí mismo y en la verdad". [2] La edad nueva es una edad en la que, actuando el principio protestante en la relación entre lo humano y lo divino, se ve la manifestación de la era que, según Joaquín de Fiore, debía seguir al tiempo del Padre y al tiempo del Hijo.
El ideal de Joaquín de Fiore, reactualizado por Lessing en la cultura alemana de finales del siglo XVIII, como han demostrado Jacob Taubes en su Abandländische Eschatologie [3] y Henri de Lubac en La posterité spiritualle de Joachim de Fiore [4], atraviesa el pensamiento europeo entre 1700 y 1900, dándole un tono religioso, tendencialmente apocalíptico. Lo moderno es consumación de la historia, tiempo de la Razón en el que lo humano y lo divino se identifican según una perspectiva que al mismo tiempo es titánico-prometéica y religiosa [5]. Religiosa en cuanto titánica, es decir, que tiende a una progresiva identidad entre el hombre y Dios, hasta quitarle todo espacio a la fe en un Dios personal y trascendente. La filosofía moderna, en la medida en que se opone al cristianismo, oscila entre una visión panteísta, en la que la filosofía se convierte en religión, y una deísta, según la cual la filosofía construye a la religión.
La primera corriente, presente en el análisis historiográfico de Wilhelm Dilthey, depende de Giordano Bruno y Baruch Spinoza y encuentra su máxima expresión en el idealismo alemán. La segunda, centrada en la idea de un Absoluto que no puede representarse, llega a su ápice con Immanuel Kant y, en el pensamiento del siglo XX, con Karl Jaspers. A estas dos corrientes corresponden dos tipos de religiosidad: uno animado por la percepción de la presencia "divina" del cosmos (Schaftesbury), el otro impregnado de una religiosidad negativa hacia lo finito y el mundo sensible, que tiene su expresión en la estética de lo "sublime".
Fuera de las diferencias, no cabe duda de que si lo examinamos atentamente vemos que lo moderno está animado por una fuerte tensión religiosa, a veces incluso mística, y esto, cosa singular, cuando más se opone al cristianismo. La filosofía moderna, cuando quiere "superar" al cristianismo, tiende a asumir un carácter "religioso". Lo cual no sólo es evidente en Giordano Bruno y Spinoza, sino también en el Aufklärung, en el Romanticismo alemán, cuyo objetivo, en Novalis y Friedrich Schlegel, es la fundación de una nueva "mitología" y de una nueva religión [6], en Hölderlin, en el idealismo, en la mística de Schopenhauer, en Feuerbach y en la izquierda hegeliana, para la cual, según Karl Löwith: "Ninguna postura es jamás bastante radical: lo que a uno le parecía ateísmo, el que venía después lo seguía viendo como algo teológico, religioso y cristiano. A Bauer, Strauss le parecía un « cura », Stirner veía a Feuerbach como un "ateo devoto", para Marx, Bauer era un crítico, y seguía siendo crítico sólo en cuanto teólogo. De Stirner, que creía superar a todo, se ríe con la "Sagrada Familia" (Bauer) Marx, que lo llama "Padre de la Iglesia y San Marx", mientras que Feuerbach descubre en la "nada de Stirner" aún un "predicado divino", y en su "nico" ve aparecer la "felicidad individual cristiana". Cada uno quiere demostrar a los otros que siguen teniendo un residuo de cristiandad". [7]
Es lo que sucede con Friedrich Nietzsche, quien a su vez critica comunismo y socialismo como consecuencias de la antropología cristiana, contraponiéndoles el Evangelio de Zaratrustra. El Uebermensch que se afirma después de la "muerte de Dios" es, en una perfecta fusión entre mística y titanismo, el anti-tipo respecto a la "religión de la humanidad y del progreso" que atraviesa la cultura europea desde la revolución francesa en adelante. Es un culto como ha demostrado Henri de Lubac en Le drame de l´humanisme athée, que halla su expresión más clamorosa en el pensamiento de Augusto Comte. [8]
Positivismo, comunismo, mística de los hombres y de las razas superiores son, "en la era de la secularización", las creencias laicas de una religión civil que enciende el pensamiento utópico entre 1800 y 1900. Esto lleva a reflexionar sobre el problema de si la culminación de lo moderno coincide con una supervaloración de lo sagrado, con un exceso de religiosidad que oscila entre una desacralización del mundo y una negación radical..
2. La secularización como metamorfosis de la gnosis
La respuesta a la cuestión y la observación de Filoramo según la cual el desencanto moderno es un desencanto y una desilusión de tipo religioso, tienden a cuestionar de nuevo los modelos interpretativos de la secularización moderna. Estos modelos, que dependen sobre todo del paradigma ilustrado, tienden a leer la secularización como un cambio de los contenidos de la fe desde el plano religioso al racional, inmanente. La religión desempeña aquí el rol de propedéutica de la razón. Como escribe Kant: "Podemos tranquilamente creer que, si el evangelio no hubiese enseñado antes las leyes éticas universales en su íntegra pureza, la razón no las habría conocido en su integridad, aunque ahora, puesto que ya existen, cada uno puede estar convencido de su exactitud y validez únicamente mediante la razón." [9]
Este cambio del ámbito de la fe al ámbito autónomo de la razón no carece naturalmente de problemas. [10] Para Löwith de Meaning in History. The theological implications of the Philosophy of History (Chicago, 1949), esta transposición, evidente en el cambio de la escatología cristiana a la moderna filosofía de la historia basada en la idea de progreso, es el origen de las contradicciones que reinan en el modernismo histórico. El resultado aporético (incierto, dudoso) confirma, sin embargo, la idea de que lo moderno, hasta Nietzsche inclusive, se mueve dentro de un horizonte cristiano. La secularización es transposición de contenidos cristianos a un plano laico, meramente racional.
Friedrich Gogarten llega a una opinión análoga, aunque con valoraciones distintas. En la interpretación gogartiana, lleva al extremo la contraposición típica de la "teología dialéctica" entre fe y religión: la secularización es el resultado de la desacralización del mundo inaugurada por el cristianismo. La autonomía del mundo en sentido moderno no tiene lugar en contra del cristianismo, sino a partir de éste. La fe cristiana, al disolver la visión divina del cosmos propia del paganismo antiguo, hace posible una visión profana del mundo, y, por consiguiente, el camino de la ciencia moderna.
Contrario a la lectura de Gogarten, y asimismo a la de Löwith, es Hans Blumenberg con su trabajo de 1966, del título programático Die Legitimität der Neuzeit [La legitimidad de la Modernidad]. Blumenberg rechaza la tesis teológica de la secularización: la autonomía del hombre moderno no adquiere su legitimidad porque la fe cristiana lo ha hecho posible, sino porque ha conquistado dicha legitimidad en contra de la fe. De aquí el rechazo de la categoría de "secularización" en cuya metáfora reside una pretensión cristiana: reconquistar lo que ha sido expropiado. Podemos aquí observar que Blumenberg tiene en parte razón al rechazar la idea de que lo moderno es el resultado de la secularización cristiana. En realidad, la mera transposición de contenidos cristianos, sobre todo de carácter ético, a un ámbito inmanente, califica solamente una parte del pensamiento moderno; una parte que, como ha evidenciado Alasdair McIntyre, estará destinada a sucumbir bajo las críticas de Nietzsche.[11]
A diferencia de esto, una corriente esencial de lo moderno está marcada no por una secularización del cristianismo, sino por su metamorfosis, o mejor dicho, por una metamorfosis de la gnosis. [12] Blumenberg no concibe este aspecto dado que para él la modernidad se presenta precisamente como superación del momento gnóstico no totalmente dominado, según su opinión, por la postura cristiana. En realidad, parte del pensamiento moderno reencuentra, de forma nueva, el momento gnóstico precisamente a partir de su contraposición al cristianismo. Reencuentra, pues, esa noción (soteriológica) salvífica de la filosofía como "ejercicio espiritual", que redimensionada por el cristianismo, en la Patrística y en la Edad Media, es el centro del sentido antiguo del filosofar, como ha demostrado egregiamente Pierre Hadot. [13]
Por eso los grados del conocimiento forman las etapas de un proceso espiritual de ensalzamiento y autoelevación del alma "divina" de la prisión del mundo sensible, donde ha caído, a la contemplación-identificación con lo divino de donde procede. En esta perspectiva, la gnosis es salvación, redención del yo, gracias al conocimiento filosófico que substituye a la religión.
Durante la edad moderna la Ethica de Spinoza y la Fenomenología del Espíritu de Hegel no son solamente obras "teoréticas", especulativas, sino también "itinerario del alma hacia Dios", "caminos de conversión", sendas de salvación. No se trata de un proceso indoloro. La cruz precede a la resurrección. La identificación del yo con la substancia divina universal comporta, en efecto, el sacrificio del mundo ilusorio de los sentidos. El yo empírico es la víctima sacrificada en el altar del Uno-Todo.
En esto reside la ambigüedad del panteísmo, el cual por un lado embriaga la conciencia identificándola con lo divino, y por el otro, disuelve toda identidad del sujeto particular como una gota del gran mar del Ser. La religión del Uno-Todo oscila entre la supervaloración del yo y su negación, entre hombres-dioses y víctimas del sacrificio. Es evidente, pues, cómo esta concepción asume el modelo gnóstico, cuyo misticismo dialéctico puede afirmar lo "totalmente ajeno" sólo sobre las cenizas del mundo presente. Esta negación, que distingue a las corrientes gnósticas de la antigüedad, se halla de nuevo en la tendencia pesimista, de por si minoritaria, que caracteriza a la modernidad.
Dicha tendencia, como podemos ver en Schopenhauer, se une a la mística de Oriente. El mundo como "representación" es el velo de Maya, el lugar del principium individuationis que el arte y la música deben superar. De este modo, el hallazgo del paradigma antiguo de la gnosis le permite a Occidente fundirse con Oriente. Una concepción que hallamos también en el "transcendentalismo" americano de Ralph Waldo Emerson, en el que confluyen tanto el gnosticismo occidental de Swedenborg, que tiende a la conciliación entre religión y ciencia, como la gnosis hindú, cuya presencia favorece una concepción impersonal de la divinidad como Energía Cósmica.
A diferencia de América, en Europa el hechizo de Oriente está unido, por lo general, a una crítica del saber científico y de la racionalidad occidental. El esquema gnóstico sigue el modelo antiguo de contemplación y huida del mundo. Sin embargo, en la unión entre optimismo y gnosis, que se encuentra en el núcleo de la modernidad, predomina una formulación nueva del modelo clásico, una metamorfosis de la gnosis. Aquí la transformación reside en el hecho de que la "gnosis antigua" (con su negación de la creación por parte de Dios) hace ateo al mundo en nombre de la trascendencia divina; la postcristiana lo hace en nombre de un "inmanentismo radical". [14] Para la primera, el mundo no puede ser obra de Dios, hasta el punto de que lo considera obra del Demiurgo malvado. Para la segunda, lo negativo es lo divino en cuanto resulta ser diverso de lo mundano.
De este modo se exalta el mundo como el Todo, el Ser que todo lo abraza y totaliza, lo sagrado. Sobre este punto, la "nueva gnosis" se va segmentando y dividiendo en dos direcciones. Una está marcada por una continuación-superación de la postura judeo-cristiana; la otra, por un retorno al paganismo cosmocéntrico de los antiguos. Para la primera, la diversidad entre viejo y nuevo eón asume, siguiendo el modelo joaquinita (Joaquín de Fiore) de los tres reinos, una frecuencia temporal. Se critica el mundo presente a partir del mundo futuro, la edad del Espíritu que debe aún manifestarse. Mientras la gnosis antigua se ocupaba de las reglas para liberar al alma de la prisión cósmica, la nueva se ocupa de las reglas para liberarla del mundo presente en dirección del futuro imaginado como perfecto. Es la dirección, estudiada por Karl Löwith, que surge de darle un carácter inmanente al escahton cristiano. Al contrario, la otra corriente del panteísmo moderno, que a partir de Giordano Bruno se distingue por la continuación de la religiosidad antigua del cosmos, entiende la liberación del yo como regreso a la Gran Madre, a la Tierra, al Dios-naturaleza, al mundo divino. Es la fe de Shaftesbury, Goethe, Herder, Schelling. Es la mística de David Herbert Lawrence, que en Apokalypse expresa el lamento de la muerte de lo divino: "Hemos extraviado el cosmos. Ni el sol ni la luna logran comunicarnos con su energía. En términos místicos: la luna se ha oscurecido para nosotros y el sol se ha ocultado". [15]
El esplendor del cosmos antiguo, pagano, se ha apagado después de que con el cristianismo el yo, la persona, ha tomado relieve e importancia. "Para nosotros todo es personal. El panorama que podemos contemplar y el cielo mismo nos sirven sólo de trasfondo estupendo para nuestra existencia personal..." Para el pagano el mensaje y el trasfondo personal eran, al fin y al cabo, indiferentes; lo que al contrario, era real era el cosmos. El hombre vivía con el cosmos, consciente de la mayor grandeza de éste respecto a él. [16] Lawrence, que en México se había entusiasmado con su antigua civilización, escribiendo la novela la serpiente emplumada (The Plumed Serpent, Londres, 1926), es un representante moderno del culto del sol, que como un dragón enfurecido, "odia nuestra inquieta conciencia personal". [17] La negación de dicha conciencia se convierte así en el elemento que engloba las tres formas de la gnosis que hemos mencionado: la pesimista-schopenhaueriana, la idealista-evolutiva, la estático-cósmica. En los tres casos la mística está al servicio de la explotación del yo, es funcional a la legitimación del sacrificio con el que la víctima, el yo individual, deposita su propia individualidad, en el altar del Super-Ego cósmico-histórico universal.
3. Lo sagrado entre divino y diabólico
Ese proceso, que actúa donde lo religioso se convierte en la forma que tiene el mundo de cerrarse en sí mismo lo cual, según Romano Guardini, es lo que sucede durante la era moderna [18], requiere una profundización en el análisis sobre la violencia y lo sagrado desarrollado por René Girard. [19] En efecto, sorprende el hecho de que, dentro de la perspectiva panteísta, la subjetividad acepte voluntariamente su propia disolución. Esta capitulación depende, por un lado, de una especie de agotamiento del "yo" consiguiente a la descristianización y, por el otro, de un proceso de autorredención en el que la extinción del ego coincide con una salvación metapersonal. El aspecto de violencia de lo sagrado, propio de la mística del Uno-Todo, se conjura a partir de una visión según la cual el yo originario, visto como "limitado" y, por tanto, como "malo", se supera en la individualidad trascendental, universal. En esta transformación, la redención es generación de Dios, teogonía. Las angustias y sufrimientos del hombre antiguo son los dolores del parto del hombre nuevo, del divino-en-nosotros que viene a la luz.
De este modo, el panteísmo moderno afirma, frente al cristianismo, otro modelo de redención. La transformación del yo coincide con una divinización que se realiza mediante lo negativo, el mal. Éste, justificado por su necesidad, es el elemento que media en el cambio de la necesidad a la libertad, de la heteronomía a la autonomía. Es la oposición que, al disolver la Ley antigua, eleva la humanidad a un destino superior. Es la interpretación gnóstica del cristianismo, la cual conduce a un dualismo antitético entre los dos Testamentos, entre el viejo y el nuevo Dios. Cristo se convierte, véase Hegel, en el hombre-Dios que libera de la tiranía del Padre, del Dios "trascendente" [20] al "Dios Humano", el cual redime, quita la visión de dios "no humano". Dios muere en Cristo, Dios como Ser personal distinto y diverso del hombre. El nuevo dios que surge, después de Cristo, es el "Espíritu del mundo" (Weltegist), donde lo humano y lo divino se unen no en una persona irrepetible, sino en lo universal de los pueblos y de la historia. La redención gnóstica es redención del hombre por medio de su redención de Dios. Cristo sufre y muere para poder negar visiblemente al dios antiguo y permitir el nacimiento del nuevo. En cuanto tal es la víctima propiciatoria, víctima expiatoria y, al mismo tiempo, espíritu rebelde. Es Antígona y Prometeo, inocente y culpable. Su delito es su grandeza. En la visión gnóstica, según el cual el Dios del Antiguo Testamento es, véase Marción, el Demiurgo malo, Cristo es el liberador. Él libera restaurando la verdad originaria de la serpiente, es decir, elevando el hombre a dios y rebajando dios al hombre. [21]
Con esto el Jesús gnóstico procede a la justificación del pecado originario: el orgullo diabólico es el resorte del progreso humano y de la sed de libertad. Dios nos libera de Dios, de la oposición y del contraste que son la raíz del mal. Con esto el mal –la oposición- deja de tener razón de existir y se transforma en bien.
El cambio del mal en bien es, por lo tanto, el resultado de una metamorfosis de dios que, símbolo de represión y de heteronomía (Dios Padre), pasa a ser inmanente y no coercitivo (Dios Hijo). Desde este punto de vista asume un significado particular el hecho de que Thomas J.J. Altizer, en su volumen escrito con William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Nueva York-Kansas City, 1966), llegue, en su lectura de la kenosis cristológica influenciada por Hegel, al hallazgo de la posición de William Blake. Blake, con su Marrige of Heaven and Hell es el puente entre Jacob Böhme, con su teosofía de los opuestos en Dios, y la teología radical por la cual la kenosis es la liberación del Dios airado, extranjero. [22] Según Altizer: "Después de haber reconocido la presencia total de Dios en la encarnación, Blake y todos los cristianos radicales están liberados del Dios totalmente ajeno al hombre, y al mismo tiempo del peso de la autoridad de una ley heterónoma o radical." [23] Con la "muerte de Dios toda la ley y autoridad ajena quedan desarraigadas desde sus fundamentos." [24]
Donde la forma auténtica, originaria del cristianismo dada por su tensión escatológica que, "sepultada" por la Iglesia oficial y por el proceso de helenización, el cristianismo "radical" se propone recuperar. En eso —no obstante las críticas de Altizer a la gnosis— se vuelve a encontrar el esquema gnóstico fundamental. "Existir en nuestro tiempo —escribe— significa existir en el caos liberado de todo aspecto de significado cosmológico o de orden. Si la muerte de Dios ha dado origen a la resurrección de una auténtica nada, entonces, la fe ya no puede considerar al mundo como "creación". Una vez más la fe debe considerar al mundo como "caos". Sin embargo, desde el punto de vista teológico, el mundo que el hombre considera como "caos" o como la "nada" corresponde al mundo que la fe escatológica considera como "el antiguo periodo cósmico" o "antigua creación" ambos privados de cualquier significado y valor positivos. Por eso la disolución del "ser" del mundo permitió el renovarse, y el regreso de la fe escatológica." [25]
Un escatologismo radical se une aquí con la negación del mundo presente, malvado, del mundo de la creación, obra del dios antiguo, para afirmar al mundo nuevo, la nueva Jerusalén. En esta lucha contra el Padre, Cristo asume el semblante de Satanás para, después, rebasarlo ofreciendo una nueva imagen de lo divino. Como escriben Altizer y Hamilton, Blake presenta "una nueva y decisiva imagen de Dios —una imagen que anticipa proféticamente Moby Dick— y una imagen que refleja un nuevo momento de la historia de la redención, un momento en donde Dios mismo cambia, asumiendo una forma satánica y por fin muere bajo el semblante de Satanás para permitir el revuelco cósmico del Apocalipsis." [26]
En esta visión donde Cristo se "convierte en el Anticristo antes de resurgir como Jerusalén" [27] la apocalíptica se cierra con la coincidentia opositurum, revelando cómo la final unión de Dios y del hombre aniquilará el Dios que es sólo Dios, haciéndolo resucitar como "La gran Humanidad Divina". [28] Ésta que en el Edén futuro asumirá la forma de "un solo hombre", [29] puede ser anticipada en el tiempo presente mediante la eliminación de las diferencias que dependen de las distintas egoidades. Cada fragmento de alegría estática o de placer físico preanuncia esta unión, toda muerte momentánea de la individualidad niega una barrera que se opone a este revuelco apocalíptico, toda afirmación de un "otro opuesto", santifica a aquel Satanás que al final se transfigurará en Jerusalén." [30]
El eros se convierte en "sagrado" en la medida en que realiza la unidad entre distintos, supera los opuestos, actúa el idéntico. [31] La unión sexual, como en el final tanto sugestiva y ambigua de la película Azul de Krzysztoof Kieslowski es —según esta concepción— la manifestación del himno a la caridad de San Pablo. En esto se evidencia un aspecto de lo sagrado moderno: la fusión entre sagrado y profano en función de la autorredención del hombre. El camino del pecado es el camino de la salvación, el "camino hacia abajo" es, como señalaba Heráclito de Efeso, idéntico al "camino hacia arriba". La justificación del mal implica la idea de Dios como unidad de los opuestos. Por eso Böhme, según Hegel, está al inicio del pensamiento moderno. Böhme, quien comprendió "el origen del mal en Dios y de Dios" [32] está al inicio de la versión especulativa del Absoluto como coincidentia opositurum. A ella se reconectan idealistamente tanto Hegel como Schelling. El Absoluto es vida y la vida es contradicción, contraste de opuestos.
Una similar concepción puede desembocar tanto en una mística apocalíptico-revolucionaria, como en Ernest Bloch o en la "teología radical", cuanto en una de tipo libertino según la cual el espíritu debe reconciliarse con la materia, la razón con los instintos, la luz con la sobra. Es lo que sucede con la psicología de Karl Gustav Jung que, según Martin Buber, constituye la "manifestación moderna de la gnosis", la "toma del motivo carpocraciano, ensañado ora como psicoterapia, el cual diviniza místicamente los instintos en lugar de santificarlos en la fe". [33] Para el Jung "esotérico" de Los siete sermones a los muertos: "Dios y demonio son las primeras manifestaciones de la nada que llamamos pleroma." [34] Arriba de ellos hay un Dios más grande, Abraxas, que "genera verdad y mentira, bien y mal, luz y tinieblas" [35] Es el dios-demonio cuya fe, en clara correspondencia con Jung, está en el centro de la novela Demian. Die Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair publicada por Hermann Hesse en 1919.
También aquí el nuevo "Dios se llama Abraxas y es Dios y Satanás y abraza en sí al mundo luminoso y al mundo oscuro". [36] La fe en ello permite rebasar la idea de sacrificio, para poder mirar con estima y cariño sus propios instintos y así dichas tentanciones.
4. La religiosidad post-moderna
La nueva religión fundada sobre la unificación de los opuestos es el resultado de la negación del Dios bíblico. Desde éste punto de vista hay una clara orientación antijudía que atraviesa la gnosis moderna. Ella está presente en la misma reflexión sobre lo "sagrado" que encuentra su expresión emblemática en el texto de Rudolf Otto, Das Heilige (1917,1936). En polémica en contra de la teología y la dogmática con sus atributos racionales de Dios, Otto pone al centro de la experiencia religiosa el escalofrío místico que se siente frente a lo numinoso que aparece como mysterium tremendum. Este miedo brota del susto frente a lo irracional, a la "ira de Dios", a su energía. El Dios religioso, distintamente del Dios filosófico, está caracterizado por la orghé, por la ira, vitalidad, pasión, voluntad, fuerza. Esta energía divina aparece, según Otto, en Fichte, Schopenhauer, y en lo que Goethe llama el "demoníaco". Aparece en Lutero, del cual De servo arbitrio Otto confiensa haber tomado la idea de "numinoso". [37] Aparece en Böhme según el cual hay "un dúplice aspecto de la divinidad misma, concebida como bondad y amor por una parte, furia e ira por otra." [38] Aparece, entonces, en el Dios del Antiguo Testamento, imponente y terrible, mientras que a partir del Evangelio se muestra como "paternal" aunque en su doctrina escatológica del Reino conserva el contraste con el mundo en la figura del "totalmente otro". "El Soberano de este Reino —escribe Otto— es el "Padre celestial".Suena para nosotros hoy suave y es frecuentemente sinónimo de familiar, algo como "el buen Dios". Pero de esta forma nosotros mal entendemos el significado bíblico así del sustantivo como del predicado. Ante todo este "Padre" es el Santo y altísimo Señor de este Reino, la amenaza obscura con la plenitud de emát de Javhé, que se acerca del profundo cielo". [39]
En esta visión, el cristianismo hace menos lejano cielo y tierra pero, sin que el contraste se haga menos. La unión entre los dos Testamentos es una armonía de opuestos, del Dios cercano y del Dios lejano, de amor y de temor. De tal manera la reconciliación cristiana no elimina el aspecto inquietante de lo divino, su distancia, el miedo frente a la irracionalidad de su potencia. Radicalizando la teología dialéctica de Lutero, Otto vuelve a encontrar, en realidad, el dualismo moderno entre bien y mal en Dios derivado de la teosofía de Böhme. Queda latente el antijudaísmo de Marción, según el cual Jahvé se convierte en el demiurgo malvado al que se opone la divinidad buena en la persona de Jesucristo.
Esta postura de Marción se casa, en la gnosis moderna, con la retoma de postura de Joaquín de Fiore, según el cual la Edad del Espíritu, como eliminación del contraste entre espiritual y material, divino y humano, supera las divisiones aún presentes en la Edad del Hijo. En el clima actual, marcado por la New Age, la nueva era asume el rostro de la "edad de Acuario"cuya llegada designa la declinación de la "era de los peces", la era cristiana durante dos mil años. El abrirse del nuevo milenio se carga de expectativas escatológicas en un nuevo tiempo que "va a acontecer". La edad del Espíritu está a las puertas. Esta "nueva fe", que pone al centro de los nuevos movimientos religiosos nacidos en Norteamérica, depende de una visión del mundo que, como ha demostrado Harold Bloom, Michael Lacroix y Giovanni Filoramo, repite el esquema gnóstico antiguo, fundado sobre la autorredención y divinización del alma mediante un saber salvífico, reformulado al interior del optimismo moderno. [40]
Como en toda postura panteísta, este esquema prevé, en su interior, la oscilación entre la "religión del Sí" de un lado, en donde la psicología se convierte en análisis salvífico del alma, y la "religión del mundo" por otro, como acontece en las versiones más radicales de la ecología en donde el primado antropológico viene decisivamente negado. Más allá de las diferencias, idéntico es el clima: una religiosidad que lejos de ser el éxito de una confrontación entre razón y realidad, exigencia de felicidad y constatación dolorosa del límite —así como se expresa en Ludwing Wittgenstein, Albert Camus, Max Horkeimer—, es más bien una religiosidad funcional para la ocultación de las contradicciones, una religiosidad aérea y ligera, informe, que lejos de abrir lo humano hacia Dios entendido como "otro", es, más bien, el elemento llamado a "cerrar" el mundo, a volver soportable la existencia acabada en la "era del vacío" (Lipovestsky). [41]
Se establece así un círculo extraño entre religiosidad y nihilismo. El panteísmo, por el cual el yo personal es ilusorio, genera un nihilismo empapado de mística, análogo a las filosofías del Oriente. La superación del sujeto y del primado del logos por obra del nihilismo prepara el terreno a una solución religiosa fundada sobre la imaginación y el sueño. Como escribe Eugen Drewermann, cuya teología depende claramente de C.G.Jung, "No tanto el mundo de los hechos y los pensamientos, cuanto aquello de los sueños: allí está el punto de partida de la experiencia religiosa". [42]
Identificada con la dimensión onírica, en donde lo divino aparece como el arquetipo de los sueños, la religiosidad post-moderna aparece como el expediente con el cual la modernidad, después del fracaso de las utopías histórico-políticas de los años 70-80, puede evitar interrogarse a sí misma. En la despedida del escatologismo revolucionario de Bloch y de Altizer la nueva gnosis puede proponer una redención sin cambio. Eso es posible gracias al progreso tecnológico, según éste, el pasaje del mundo real al mundo "virtual" es pensado como proceso de "espiritualización". Muy interesante, desde este punto de vista, es la vuelta que intenta parte de la postura "post-moderna" en la filosofía. Saliendo del rechazo de toda metafísica y religión en cuanto expresiones del pensamiento "fuerte", raíz de intolerancia y de violencia, la postura post-moderna mantiene esta originalidad integrándola, pero, con una concepción nueva de la religiosidad. Por ella el éxito de la secularización moderna es la eliminación del confín entre lo real y lo imaginario, la abolición de la verdad como adequatio. A eso llevan tanto la tecnología, como su transformación de la "naturaleza", así como la hermenéutica post-heideggeriana. El resultado es, según Gianni Vattimo, la llegada de la "edad del Espíritu", una era en donde la debilitación del ser impone una visión estética del mundo en donde son eliminadas las diferencias ético-ontológicas. El cristianismo, más allá de su ortodoxia, contribuye —según la ideología postmoderna— en ese acontecimiento en la medida en que la kenosis cristológica indicaría, según una lectura que ya hemos analizado, la eliminación del rostro autoritario de Dios. La conexión entre la violencia y lo sagrado, estudiada por Girard, hay que extenderla, según Vattimo, también a aquellas concepciones que atribuyen a la divinidad todos los caracteres de omnipotencia, absolutez, eternidad y trascendencia.
En este sentido, "el Dios violento de Girard es en esta perspectiva el Dios de la metafísica, aquello que la metafísica ha llamado ipsum esse subsistens, que resume en si de manera eminente todos los caracteres del ser objetivo como ella —la metafísica— lo piensa". [43] Vattimo vuelve a encontrar aquí, a través de la "deshelenización" y la crítica al Dios "metafísico", la típica perspectiva de Marción que retoma gran parte del pensamiento moderno. La Encarnación, en la lectura kenótica de la secularización, aparece, en efecto, como la eliminación del rostro violento del dios antiguo. "La Encarnación, es decir, el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios, hay que interpretarla como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época post-metafísica tiene como su rasgo distintivo aquella misma vocación al debilitamiento de que habla la filosofía de inspiración heideggeriana". [44] Por eso la relación entre los dos rostros de Dios parece ser como una relación entre momentos distintos de la historia de la salvación. En el primero prevalece la justicia y la ley; en el segundo, la caridad y la libertad. Aquí hay que entender la caridad no como "cumplimiento" sino como "superación" de la ley. La edad del Espíritu es el Reino de la libertad en donde se le quita tanto la "letra" de los textos sagrados —su verdad "literal" —, cuanto la "materia" del mundo natural, el ámbito de los límites y de las necesidades.
Tecnología y neocristianismo, en una síntesis que recuerda de alguna forma Saint-Simon, se convierten así en los ingredientes de la utopía postmoderna. En la era estético-virtual, que ve a Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y Hebert Marcuse, —este último con su idea del eros liberador—, dar forma al ideal de Joaquín de Fiore, la secularización se abre a una nueva sacralización, a un reencantamiento del mundo por el cual "la historia "profana" y la historia "sagrada" no aparecen más separables". [45] Como ya sucede en Hegel, la secularización del cristianismo prepara el terreno a la sacralización de la historia. El tiempo nuevo, privado de conflictos y de divisiones, es el tiempo de la plenitud. De tal manera que el debilitamiento del ser coincide, curiosamente, con una plenitud escatológica. El Mesías que lo hizo posible está muerto. Víctima del sacrificio y chivo expiatorio, él, como en todas las corrientes de la gnosis moderna tiene la tarea de eliminar la obediencia a lo divino por parte de lo humano. Su kenosis es muerte del Padre.
Esta muerte, el tiempo del nihilismo, abre el escenario de lo sagrado post-cristiano, un sagrado que, además de la secularización del cristianismo, ve el cielo vacío llenarse de nuevos dioses. El politeísmo que adelanta es politeísmo del yo, disolución del ego, de la unidad, identidad, integración. "Términos sobrecargados todos de valores que tienen a sus espaldas a una psicología monoteísta". [46] Aquella que James Hillman llama la renovada "batalla entre paganos y cristianos" [47] ve la lucha del inconsciente, sede de los antiguos dioses, en contra del "monstruoso yo occidental que tiene que ser amansado por todo tipo de virtud cristiana: tolerancia, autocontrol, paciencia, caridad, humildad, obediencia, pobreza". [48] Lucha en contra del "prejuicio cristiano" expresado en el concepto del mal. Distintamente de dicho prejuicio, según Hillman, "en el mundo griego no hay algún principio particular del mal, no hay diablo, el mal no se encuentra rebasado por el bien. (...) cada singular divinidad tiene su lado destructor. Dionisos era un libertador y al mismo tiempo un destructor, así como Atenea o Apolo: la destructividad es una sombra que acompaña todas las cosas, no un principio rebasado". [49]
Proponiendo el ideal griego Hilman afirma, una vez más, aquella coincidentia opositorum en donde el ideal está al centro de la gnosis moderna, como observaba Romano Guardini: "Está operante en todos lados la idea fundamental gnóstica de que las contradicciones son polaridades: Goethe, Gide, C.G.Jung, Thomas Mann, Herman Hesse..., todos ven el mal, lo negativo... como elementos dialécticos de la totalidad de la vida, de la naturaleza". [50]
La autorrendención es autojustificación y, juntos, autoexplotación. El yo está en función de la totalidad, absuelto allá donde acepta disolverse en el gran Todo. Ese es —como armonía de los contrarios—, lo "sagrado", es Abraxas, el Acéfalo, el dios "sin cabeza", es decir, sin rostro. Una divinidad impersonal requiere la despersonalización del yo. Su deconstrucción es el sacrificio querido por lo sagrado post-cristiano.
El resultado es un politeísmo de la imaginación del corazón cuyo espacio está caóticamente llenado por los muchos ídolos del mundo virtual.
La "sociedad del vacío" puede legitimarse a si misma. La nada sobre la cual flota no es el abismo sobre el cual se hunde sino el espacio aéreo de su libertad. Para que eso sea posible, soportable, se necesita la prioridad del sueño sobre la realidad. Lo sagrado post-moderno es el lugar de la gran ilusión, el regreso al Edén perdido en donde Dios y la serpiente se funden en el "hombre divino" elevado al "más allá del bien y del mal". (*)
(*) Fuente: Intersticios. Publicación Semestral de la Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental, Ciudad de México, No. 11, Año 5, 1999. pp. 9-29. Traducción al español por Stefano Lavaggi Caselli. Instituto Italiano de Cultura, México.
(*) Dr. en Filosofía. Catedrático de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). Así mismo, imparte clases de Estética, Ética y Teología filosófica en la Pontificia Facultad Teológica "S. Buenaventura", recientemente ha tomado la cátedra "filosofía y cristianismo" en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropología (1990), L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo "storico" al Vangelo "eterno" (1995), Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las revistas 30Días, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Católica Internacional de Teología.
Notas
[1] G. Filoramo, Il nuovi movimenti religiosi, Bari, 1986, p.3.
[2] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 4 vol. Trad. It. Florencia 1941-1967, vol. IV, p. 151. Sobre la interpretación hegeliana de lo moderno como "edad del Espíritu" véase M. Borghesi, L´età dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo "storico" al Vangelo "Eterno", Roma, 1995; Ibidem, Postmodernidad y cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1997, pp. 166-182.
[3] J. Taubes, Abandländische Eschatologie, Bern, 1947 (München 1991).
[4] H. De Lubac, La posterité espiritualle de Joachim de Fiore, 2 vols, Paris, 1979-1981.
[5] Cfr. Hans Urs von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg. 1947.
[6] Véase M. Frank, Der Kommende Gott. Vorlesungen ubre die Neue Mythologie, Frankfurt am Main, 1982. [trad. esp., El dios venidero. Lecciones sobre la nueva mitología, Ediciones del Serbal, Madrid, 1999.]
[7] K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Zurich, 1941. p. 500-501 [trad. esp., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard. Traducción de Emilio Estiú, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1968.]
[8] H. De Lubac, Le drame de l´humanisme athée, Paris, 1944. [Trad. esp, El drama del humanismo ateo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1991]
[9] Kants Briefwechsel, II, Berlín, 1922, p. 76.
[10] Una crítica a la posibilidad de tal pasaje es dada por Romano Guardini según el cual "El hombre se convierte consciente de valores que de por si son evidentes, que sin embargo se vuelven visibles solamente en aquella atmósfera [determinada por la fe cristiana]. La idea que estos valores y estas posturas pertenecen simplemente a la evolución de la naturaleza humana, demuestra desconocer el verdadero estado de las cosas; más aun, se necesita tener el valor de decirlo abiertamente, conduce a una deslealtad que al observador atento parece característica de la imagen de la época moderna." (Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Basel, 1950, p. 114-115.) [trad. esp., El Ocaso de la Edad Moderna. Un intento de Orientación, Ed. Cristiandad, Madrid, 1998.]. Sobre la interpretación de Guardini de lo moderno, véase M. Borghesi, Romano Guardini. Dialettica e antropología, Roma, 1990, pp. 161-236; Id. Romano Guardini, Cristianismo y "visión del mundo", en "Vertebración", Revista del Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, No. 45, Diciembre, 1998, pp. 24-37.
[11] A. McIntyre, After Virtue. A study in moral theory, Notre Dame (Indiana), 1981, pp. 135-159. [tra. esp. , Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987]
[12] Véase, A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, en: AA.VV., Violenza. Una ricerca per´comprendere, Brescia, 1980, pp. 195-216; Sobre la lectura de Del Noce, véase M. Borghesi, Postmodernidad y cristianismo, cit., pp. 183-192.
[13] P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1987. Id., ¿Qu´est-ce que la philosophie antique ?, Paris, 1995 [tra. esp. ¿Qué es la filosofía antigua?, Fondo de Cultura Económica, México, 2000]. Sobre la perspectiva de Hadot, Cfr. J. E. Pérez Valera, La filosofía como ejercicios espirituales, según Pierre Hadot y el "Insight" de Bernard Lonergan, en "Revista de Filosofía", Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, 95, mayo-agosto 1999, pp. 121-164.
[14] A. Del Noce, Eric Voegelin e la critica dell´idea di modernitá, Introducción a: E. Voegelin, La nuova scienza politica, tr.it., Turín, 1968, p. 19.
[15] D.H. Lawrence, Apocalypse, Florencia, 1931, p. 35
[16] Op.cit., p. 33
[17] Op.cit. p. 34.
[18] Romano Guardini, Welt und Person, Versuche zur christlichen lehre vom Menschen, Würzburg, 1939- Mainz, 1988, pp. 3-133.
[19] R. Girard, La violence et le sacré, Paris, 1972. [Trad. esp., La violencia y lo sagrado, Anagrama, 1999]
[20] Eso vale no sólo para el Hegel de los "Escritos teológicos juveniles" sino también para el Hegel de la madurez según el cual Dios veterotestamentario queda siempre la expresión de la "conciencia infeliz" lacerada entre sujeto y objeto. "Hegel también en su edad madura, cuando ya terminó de polemizar, partirá en dos la Biblia y pondrá entre judaísmo y cristianismo toda entera oposición", Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit, Eine theologische aesthethik, Vol. 5, In Raum der Metaphysik, Einsiedeln, 1965, p. 516. [Trad. esp., Gloria. Una estética teológica, Vol. 5, Metafísica: Edad Moderna, Ediciones Encuentro, Madrid, 1998]. Radicalizando la dialéctica luterana entre ley y evangelio Hegel vuelve a encontrar la dialéctica gnóstica de Marción. Su reflexión expresa un "antijudaísmo originario gnóstico: la cruz es en último análisis la "dilaceración" del judaísmo que en el Nuevo Pacto debe entonces ser lacerado: ya no es la cruz de Jesús, sino una situación dialéctica." Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale, in : AA.VV., Mysterium Salutis, vol. VI, Brescia, 1980, p. 216. Sobre la dialéctica hegeliana entre los dos Testamentos, Cfr. Massimo Borghesi, L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo "storico" al vangelo "eterno", cit, pp. 168 sig.
[21] "En nosotros no hay sólo el Adán afligido, cuyo deseo de conocer lo bueno y lo malo fue satisfecho por el salvador Jesús [...]. Ya que mas alto está el inconsolado Lucifer y su deseo de ser como Dios [...]. Sólo en Lucifer, queda secreto en Jesús para ser manifestado más tarde, al final, en los tiempos en que este rostro podrá develarse, sólo en Lucifer, vueltose inquieto desde cuando fue abandonado por segunda vez, desde cuando de la cruz se levantó el grito que quedó sin respuesta, desde cuando por segunda vez fue aplastada la cabeza de la Serpiente del paraíso colgado a la cruz: sólo en Él entonces, en el escondido en Cristo, en cuanto anti-demiurgo absoluto, está comprendido también el auténtico elemento teúrgico de quien se rebela porque es hijo del hombre". E. Bloch, Geist der Utopie, Frakfurt am Main, 1963, p. 252.
[22] Al centro de la postura de Blake, como al centro de toda teosofía, hay "la concepción de Dios como coexistencia de los opuestos, como abismo y como revelación, como boda entre cielo e infierno, donde los opuestos son reales y al mismo tiempo relativos, pero no absolutos; [...]
[23] T.J.J. Altizer-W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God, New York-Kansas City, 1966, p. 203.
[24] Idem.
[25] Op. cit., p. 120
[26] Op. cit., p. 213
[27] Op. cit., p. 214
[28] Idem.
[29] Idem.
[30] Idem.
[31] Blake "es el único entre los artistas cristianos que identifica la real pasión sexual con la más inmediata epifanía de una "Energía" sea demoníaca que redentora." (Op. cit., p. 206)
[32] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, 3 vol, Florencia, 1930-1973, vol. III (2), p. 54. [Trad. esp., Lecciones sobre la historia de la filosofía, 5 vols., Fondo de Cultura Económica, México, 1985.]
[33] M. Buber, Gottesfinsternis, Zürich, 1953, p. 138. [Trad. esp., Eclipse de Dios, Fondo de Cultura Económica, México, 1996.]
[34] Erinnerungen, Traume, Gedanken von C.G.Jung, Zürich, 1961, p. 454.
[35] Op. cit., 456.
[36] H. Hesse, Demian. Die Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair, Berlín, 1919, p. 216. [Trad. esp., Demian, Alianza Editorial, Madrid, 1995]
[37] "Y cuando arriba, yo usé la designación de un aspecto de lo numinoso, precisamente el tremendum a la maiestas, lo he hecho precisamente bajo el estímulo de una reminiscencia de los términos de Lutero mismo. Los recabé precisamente de su divina maiestas y de su metuenda voluntas, que se me quedaron en el oído de mi primera familiaridad con él. En efecto, en el De Servo Arbitrio se formó mi inteligencia de lo numinoso y su diferencia de lo racional, mucho antes de que se me volviera a ofrecer en el gädosh del Viejo Testamento y en los momentos del "horror religioso" a través de la historia de las religiones[...]. Lo que nosotros hemos dicho de la piedad del evangelio y de la paradoja de la fe en Dios Padre, brinca a los ojos en la experiencia religiosa de Lutero, en una intensidad inaudita. Es el inabordable que se convierte abordable, lo Sagrado que se vuelve pura Bondad, la maiestas que se vuelve en familiaridad. Es la armonía de los constrastes que forma la íntima esencia de la religión de Lutero". R. Otto, Das heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Göttlichen un sein Verhältnis zum Rationalen, Breslavia, 1917- Berlín, 1936, p. 103-104 [Trad. esp., Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza Edit., Madrid, 1980].
[38] Op. cit., p.110.
[39] Op. cit.,p. 89. Una continuación actual de la tesis de Otto, junto a la perspectiva de Carl Gustav Jung, es dada por el volumen de Isabel Cabrera, El lado oscuro de Dios, Paidós, México-Buenos Aires-Barcelona, 1998. Según la autora "La concepción que combatimos, y que llamamos "dominante" por ser común en Occidente, es la de un Dios trascendente, revestido de atributos jurídicos y morales, que por largo tiempo fue sostén supramundano de muy diversas normas de conducta" (op. cit. p. 11). Según Cabrera "A esta imagen de Dios se contrapone aquella que estas páginas intentan resucitar. Hay múltiples pasajes del Antiguo Testamento que traslucen la concepción de un dios misterioso e impredecible, más cercano a un poder creador arbitrario que a un legislador justo. Un dios que se opone a que sus criaturas adquieran la ciencia del bien y del mal, que exige el sacrificio de un inocente y que se deja tentar por "el espíritu de la duda" para atormentar a un justo, es una divinidad que no se ciñe a los términos de pacto alguno y que, por lo mismo, suscita un temor específico y una peculiar devoción. Esta otra imagen del dios judeocristiano palpita —como se ha señalado— en el Antiguo Testamento y nuestra intención es recogerla para contraponerla a la imagen del dios legalista. Hemos elegido aquellos pasajes, familiares dentro de nuestra mitología colectiva, donde el Yahvé legislador manifiesta "un lado oscuro" que parece serle por completo antagónico, y que nos obliga a abandonar la concepción de un dios capaz de describirse mediante predicados morales o legales. Como veremos, a veces el dios trascendente deja su lugar a un tácito dios inmanente que se confunde con el destino, el azar o la naturaleza, y al cual la atribución de propiedades morales parece serle completamente ajena." (op. cit., p. 13).
[40]H. Bloom, La religione americana, tr.it., Milán, 1944:"New Age, l´orfismo californiano, pp. 211 sig., M.Lacroix, L´ideologie du New Age, G. Filoramo, op.cit.; también, Figure del sacro. Saggi di storia religiosa, Brescia, 1993, parte III; Figure del sacro post-modern", pp. 231-351. Un estudio de conjunto, esmerado y preciso en: A. Pompei, New Age, ragione e cristianesimo, en "Miscellanea Francescana", 99, gennaio-giugno, 1999, pp.186-244.
[41] G. Lipovetsky, L´ére du vide. Essais sur l´individualisme contemporain, Paris,1983-1993. [Trad. esp., La Era del Vacío. Ensayos sobre el Individualismo Contemporáneo. Barcelona: Anagrama, 1999.]
[42] E. Drewermann, An ihren Frühchten sollt ihr erkennen. Antwort auf Rudolf Peschs und Gerhard Lohfink, "Tiefenpsychologie und keine Exegese", Olten in der Scheweiz und Freiburg 1Br. 1988, p.72.
[43] G. Vattimo, Credere di credere, Milán, 1996, p. 30. [Trad. esp., Creer que se cree, Paidós, Barcelona, 1996].
[44] Idem.
[45] G. Vattimo, Dio, l´ornamento, en "Micromega", 1996 (Suplemento al No. 5, 1995), p. 191. Sobre las implicaciones religiosas de la reflexión de Vattimo, Cfr. M. Borghesi, L´ironia e il mondo como favola. Riflessioni sull´ideologia post-moderna, en "Il Nuovo Areopago",1(1996), pp. 19-31.
[46] J. Hillman, Intervistasuamore, anima e psiche, Bari, 1984, p. 113.
[47] Op. cit. p., 110
[48] Op. cit. p., 116
[49] Op. cit. p., 117-118.
[50] R. Guardini, Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns. Notizen und Texte 1942-1964, Pderborn-München Wien Zürich, 1980, p. 245. La nota es del 20 de enero de 1964.
Extraido de Temakel
EL SUICIDIO DEL HEROICO AYAX POR JEAN STAROBINSKI
EL SUICIDIO DEL HEROICO AYAX
Por Jean Starobinski
En el personaje de Ayax, hace Sófocles que intervengan sucesivamente, en el decurso de un solo día mortal, los dos estados contrapuestos del desvarío absoluto y de la extrema lucidez, de la fatalidad impuesta y la libre decisión de morir. Estados que pertenecen a momentos perfectamente diferenciados, cuya oposición, con tanta claridad subrayada, corre sin duda pareja con la intención de lograr el efecto trágico. De la rebelión al desvarío, del desvarío al reconocimiento de la deshonra, de este conocimiento humillante a la muerte voluntaria, va Sófocles acompasando con precisión asombrosa la sucesión, concatenación y diferencia de las actitudes pasionales: el lector moderno tiene la impresión de estar viendo desplegarse, en el curso temporal de la representación, los colores puros en los que se descompone la luz cegadora del suicidio.
La obra da comienzo al término de una noche de sangre. Ayax ha destrozado el ganado, creyendo herir de muerte a los Atridas; se ha encerrado en su tienda, y allí está todavía, presa del delirio. Atenea, que ha empujado al héroe al desvarío, domina la escena. Ulises se ha acercado cautelosamentre paras "aclarar la verdad". La diosa le llama...
Mas ningún espectador ignora los antecedentes: la muerte de Aquiles, sus armas destinadas al más valiente y la preferencia otorgada a Ulises en detrimento de Ayax. Y esto ya se presta a reflexión: ha desaparecido la gran figura heroica, aquella en quien se daba cumplimiento una perfección espontánea, una supremacía indivisa. El puesto está vacante. Ningún nuevo Aquiles podía reemplazar a este protagonista absoluto. Son tiempos nuevos -tiempos de los herederos- los que dan comienzo. Pero las armas codiciadas, herencia del guerrero muerto, preservan los vínculos con los tiempos precedentes (que eran los tiempos épicos). La ruda expedición aún no ha terminado, queda intacta la tarea: queda tomar Troya. La oposición de Ulises y de Ayax, herederos rivales, pone tal vez de manifiesto la escisión de lo que estaba aún unido en la persona de Aquiles: fuerza y reflexión. Desde el instante en que el asunto pasa a ser materia de debate, y la decisión se pone a votación, es de esperar el triunfo de la reflexión. Todo sufragio corona una obra de lenguaje. Y Ulises es aquél que sabe hablar y convencer, su habilidad está en el miramiento para con los dioses y los jefes: nada mejor para ganarse los favores. Los nuevos tiempos -tiempos del debate- delimitan mediante la palabra un campo clauso, gobernado por las reglas de la persuasión y de la autoridad verbal: la violencia debera ser abandonada. El campo clauso de los tiempos anteriores era el campo de batalla, campo del encuentro armado, de la pelea aguerrida y del furor que las palabras no pueden detener. Los hombres no se niegan a entrar de nuevo en él, pero se han percatado de lo que así pueden perder.
La Ilíada, poema guerrero, acaba antes de la muerte de Aquiles: pero sobre todo antes de la toma de Troya. Todo lo que puede la fuerza nos lo dice la Ilíada (y todo lo que pueden las súplicas contra la fuerza). Sabemos, definitivamente, que la captura final no se decidirá en campo abierto, en victoria regular. Para hacerse con la ciudad enemiga, hará falta utilizar astucia y reflexión. La conquista es obra de Ulises.
El haber tomado acuerdo sobre las armas de Aquiles por mayoría de sufragios tiene valor de símbolo. La fuerza y sus instrumentos pasan a ser elemento subordinado. Las armas, instrumentos de violencia, son ciertamente los objetos más disputados; pero al ir a adjuficarlas, la palabra es la que zanja, y el cómputo de votos.
El debate en torno a las armas, sin romper con los usos de una sociedad "feudal" y guerrera, prefigtra la deliberación de la sociedad democrática. Ahora bien, la asamblea deliberante, compuesta por ciudadanos, requiere la obediencia de los jefes militares. Subordinación que no acepta Ayax precisamente. Él ha venido a combatir como aliado y como par, ligado tan sólo por la virtud del juramento. Es un jefe de guerra, que quiere depender sólo de él; le indispone toda autoridad que pretende dominarlo. No le debe atención alguna. El conoce su vigor sin igual. No tolera, pues, que nadie le suplante. ¿No resulta indignante que las armas gloriosas no sean otorgadas a quien con todo derecho se tiene como el hombre de armas por excelencia? Han elegido a Ulises: en lugar del "guerrero esforzado" han dado preferencia al taimado, al ingenioso, al que sabe manejar la palabra. La fuerza ha sido humillada. Ayax se ve desacreditado en todo su ser, que es un puro arrojo. Si de esta cualidad se le despoja, ninguna otra cosa le queda. La existencia de Ayax descansa en base exigua; los valores que admite y que respeta no son muchos, haciéndole así tanto más vulnerable. Para él sólo cuenta el honor, la lealtad, la energía intrépida. En todo lugar quiere ser un poder independiente. Declaró un día ser bastante fuerte como para vencer sin el auxilio de los dioses: era demasiado aventurarse en la convicción de omnipotencia. Ulises, en cambio, conocedor de los múltiples poderes de los que dependen los mortales, es el hombre de inexhaustos recursos. Ayax se mantiene, para ruina suya, como el hombre de una sola virutd ostentada con orgullo.
No ha aceptado Ayax una votación que le frustra y que le ofende. Herido, malparado, no consentirá en doblegarse. Y de esta suerte se excluye de la comunidad definida por el respeto a la sentencia mayoritaria. Su gesto de rechazo le arroja a la soledad. No ser el primero es, para él, no verse ya valorado, y réplica negándose a reconocer la validez de la voz colectiva que le despoja de lo que es debido. Pero no se contenta, como Aquiles, con alejarse, negándose a prestar su ayuda. Violentamente se revuelve contra aquellos a los que, con su juramento, habíase aliado. El fraude del que a sus ojos se han hecho responsables le da plena libertad. La resolución está tomada: los tratará como enemigos, los hará perecer. Hela así, abandonada, aquella lealtad que fuera en el pasado complemento compensador de la fuerza. Roto el equilibrio. La fuerza ofendida se muda en violencia ofensiva. Para Ayax, semejante felonía no es incompatible con la idea que él se hace del honor personal. Reacción elemental en la que destaca el orgullo humillado. Aun a costa de parecer inoportuna la intrusión de conceptos piscológicos modernos en el terreno mítico, podríamos decir que el suicido de Ayax -como todo hara-kiri- constituye, al no poder dar muerte a los ofensores, la reparación triunfal que se procura el narcisimo humillado, la prueba de virilidad "fálica" que se obstina en dar ante los enemigos que antes le negarán tal virilidad. Prosiguiendo con el lenguaje contemporáneo: el dolor de no haber obtenido las armas equivale a una castración; y la muerte voluntaria a espada borra el insulto: es un acto que proclama, en la cima del arrojo, la integridad del vigor masculino.
Reparemos en la siguiente observación; en el material legendario más antiguo tan sólo consta el despecho de Ayax y su desespero suicida. El rasgo político de la rebelión contra los jefes adquirió sin duda en Sófocles una importancia que la tradición anterior no le otorgaba. De este modo, el destino fatal del héroe expoliado se convierte por añadidura en el destino del traidor y del rebelde. Esta nueva dimensión, a ojos del espectador, arroja sobre Ayax una nueva culpa, estrechándose las mallas de la red en que se encuentra atrapado. No es que Ayax, en momento alguno, se siente culpable ante sus enemigos. Mas, tal como lo construye Sófocles, no es capaz de ver que la rebelión agrava su dependencia. Si detesta a los Atridas y planea darles muerte, señal es de que ante él no han dejado de ser los jefes supremos. Al revolverse contra ellos, se obstina en hacerles frente. En todo instante se cree visto por ellos: objeto de su risa burlona.
En su rebeldía, no cuenta Ayax con aliado alguno. Nada ha dicho de sus planes a su hermanastro, el arquero Teucro: este se encuentra guerreando lejos. La independencia de Ayax se convierte en angosta soledad. Tiempo ha, y de forma reiterada, había rechazado la asistencia de los dioses. El honor de la proeza hubiérale parecido ínfimo, de haber aceptado el favor de una divinidad. Buscaba la victoria por sí solo, y para sí solo, sin solicitar el menor auxilio exterior. La certeza de ostentar en su brazo todas las prendas del éxito es la expresión misma del narcisimo del vigor que hace un instante comentábamos. De modo más acorde con el espíritu griego, diremos que es la expresión de la ausencia de miramiento para con las demás, ausencia de miramiento que tarde o temprano se expone al castigo. Quien pretende realizarse plenamente sin el otro (sin que venga un dios a socorrerle) puede que un día se vea despojado de todas sus conquistas, expoliado de su gloria, y condenado a verse reducido a la nada.
Ayax se encuentra, pues, en estricta soledad, pues su presunción le ha llevado hasta la impiedad, y su sentido del honor hasta la rebeldía. Otros, al apartarse de los hombres, conservan, cuando menos, la tutela de un dios. No así Ayax: por propio impulso se ha arrojado a la exterioridad más completa. Al margen de humana alianza (la esposa cuativa y el hijo no difieren de él mismo), al margen del respeto a los dioses, habita en una sola fuerza, que lo es todo para él. Para decirlo con una imagen espacial: Aquiles, para manifestar su cólera, habíase contentado con hacer campo aparte y encerrarse. Ayax, cuya tienda se encuentra "al extremo de la fila de navíos" no es únicamente el que se sitúa en el límite. Se sale resueltamente de la comunidad de guerreros asociados. Salida de la que la tragedia de Sófocles hará ver las consecuencias fatales: quien cuenta sólo consigo mismo para vivir sin los idioses y en contra de los hombres se halla destinado a perecer; se adentra en la carrera del exceso y, echándose fuera del orden colectivo, termina ineludiblemente por echarse fuera de la vida. Ni aun para oponerse a una injusta decisión del grupo le está permitido al individuo excluirse de él y tratar de hacerse justicia a punta de espada. El oráculo de Calcas -anunciado ya demasiado tarde- precide literal y simbólicamente que Ayax morirá si sale en este día de la tienda.
Acabamos de reconstruir los aspecto del carácter de Ayax, tal como a lo largo del texto de Sófocles se dan a conocer: tal debió ser el héroe que se convirtiera en el hombre de sus últimos actos; tales fueron las virtudes, más también las torpezas que le precipitaron en el exceso fatal. (*)
(*) Fuente: fragmento de Jean Starobinski, "La espada de Ayax", en La posesión demoníaca. Tres estudios, ed. Taurus, 1974, Madrid.
Extraido de Temakel
LA LECCION DE LA MASCARA POR JOSEPH CAMPBELL
Joseph Campbell es uno de los grandes mitólogos del siglo XX. En su labor como investigador, destaca La máscara del dios, monumental obra en cuatro volúmenes, y de la que procede el texto que presentamos aquí. Son títulos trascendentes también de Campbell: Los mitos (ed. Kairós); El héroe de las mil caras (F.C.E); El poder del mito y Los mitos en nuestro tiempo (ambos editorial Emecé). Dimensión esencial de la reflexión mitológica de Campbell es la interrogación sobre la naturaleza del mito y lo ritual. ¿Posee el mito el poder de expresar lo real? A pesar de su importancia, esta cuestión pasa a un segundo plano si lo que evaluamos no es sólo lo que el mito simboliza sino los efectos de la creencia en una realidad sagrada determinada. Así, Campbell apela a las nociones de "como si" de la Crítica del juicio kantiana y a las investigaciones de Huizinza en su conocida obra El homo ludens. Kant afirmaba la imposibilidad del conocimiento de dios. Sin embargo, es conveniente un hacer "como si" dios existe, dado que esta actitud impulsa un acercamiento a una moralidad suprema. De la misma manera, el mito sería otro ejemplo de un instinto lúdico, de un aceptar "como si" fuera una realidad indubitable lo que expresan los ritos, los templos, las máscaras, o el ritual cristiano de la misa. Así mediante esta práctica lúdica de los mitos y las escenografías sacras, "el peso opaco del mundo ...se disuelve, y en espíritu se libera... para algo fresco y nuevo". Huizinga habla del verbo japonés asobu que manifiesta que todo es juego o representación. Todo es un hacer "como si" el vivir lo mítico nos pusiera en contacto con un mundo sagrado y poderoso. Es "la lección de la máscara": la actitud del juego permite experimentar lo real no como la limitada imagen que nos entrega nuestros sentidos, sino como espacio poblado por símbolos y fuerzas invisibles.
"La lección de la máscara" que presentamos aquí en esta sección de Textos olvidados de Temakel, pertenece, como ya se aclaró, a La máscara del dios, más exactamente al volumen 1 dedicado a la mitología primitiva (ed. Alianza). La obra es conocida por los especialistas en mitología; pero no es un texto frecuentado por un público general. Y, además, la vastedad de esta obra en particular contribuye al olvido o no apreciación específica de alguno de sus muchos aspectos. De ahí, la conveniencia, estimamos, de rescatar como texto olvidado este momento de la amplia indagación sobre el sentido mitológico por parte de J. Campbell.
E.I
LA LECCIÓN DE LA MÁSCARA
Por Joseph Campbell
El ojo del artista, como ha dicho Thomas Mann, tiene una forma mítica de ver la vida; por tanto, al reino mitológico -el mundo de los dioses y los demonios, el carnaval de sus máscaras y el curioso juego del "como si" en el que el festival de los mitos vivos anula todas las leyes del tiempo, permitiendo a los muertos volver a la vida y el "érase una vez" se convierte en el presente actual- debemos aproximarnos y mirarlo por primera vez con los ojos de un artista. En el mundo primitivo, donde hay que buscar la mayor parte de las claves de la mitología, los dioses y los demonios no se conciben a la manera de realidades inflexibles, inalterables y positivas. Un dios puede estar simultáneamente en dos o más lugares, como una melodía o como la forma de una máscara tradicional. Y dondequiera que se presenta, el impacto de su presencia es el mismo, no queda reducido por su multiplicación. Además, en un festival primitivo la máscara es reverenciada y experimentada con una autentica aparición del ser mito que representa, aunque todo el mundo sabe que un hombre hizo la máscara y que un hombre la lleva sobre sí. Y el que la lleva es identificado con el dios mientras dura el ritual, del cual la máscara es una parte. El no representa simplemente al dios, es el dios. El hecho literal de que la aparición está formada por : A) una máscara, B) su referencia a un ser mítico y C) un hombre, se desplaza de la mente y la representación se acepta para que funcione sin cambios en los sentimientos tanto del espectador como del actor. En otras palabras, ha habido un cambio de punto de vista desde la lógica de la esfera secular normal, donde las cosas se entienden como diferentes las una de las otras a una esfera teatral o de juego, donde se aceptan por lo que se experimenta que son y la lógica es la de "hacer creer", "como si".
Seguro que todos conocemos la convención; es un dispositivo primario, espontáneo, de la infancia, y un dispositivo mágico por medio del cual el mundo se puede transformar de trivial en mágico de un santiamén. Y su inevitabilidad en la infancia es una de esas características universales del hombre que nos reúne en una familia, por tanto, es un dato primario de la ciencia del mito, que hace referencia precisamente al fenómeno de la creencia autoimpuesta.
"Un profesor", escribió Leo Frobenius en un célebre texto sobre el poder del mundo demoníaco de la infancia, "está escribiendo en su despacho y su hijita de cuatro años corre por la habitación. No tiene nada que hacer y le está molestando. Entonces él le da tres cerillas usadas diciendo: '¡Toma, juega!' Y sentándose en la alfombra, ella empieza a jugar con las cerillas. Hansel, Gretel y la bruja. Pasa un tiempo considerable durante el cual el profesor se concentra en su trabajo, pero, de pronto, la niña grita aterrorizada. El padre salta: ¿Qué es esto? ¿Qué ha pasado? La niña corre hacia él mostrando las señales de un gran espanto, ¡papá, papá, levante la bruja, no puedo tocarlo más!".
Este vívido y convincente ejemplo de la niña atacada por una bruja mientras está jugando puede utilizarse para representar un intenso grado de la experiencia mitológica para representar por el propio juego, antes de que ocurriese el ataque, pertenece también a la esfera de nuestro tema. Pues como ha señalado J. Huizinga en su brillante estudio sobre el elemento lúdico en la cultura, al principio el punto central es lo divertido del juego, no el arrobo del ataque. "En todas las frenéticas imaginaciones de la mitología está jugando un espíritu divertido", escribe, "entre los límites de la broma y lo serio". "Que yo sepa, etnólogos y antropólogos coinciden en la opinión de que la actitud mental con que se celebran las grandes fiestas religiosas de los salvajes no es una ilusión completa, hay una conciencia sobreentendida de que las cosas no son reales". Y cita entre otros a R.R. Marrett, quien en el capítulo sobre "Ingenuidad Primitiva" en su libro The Threshold of Religion desarrolla la idea de que un determinado elemento de "hacer creer" opera en todas las religiones primitivas. "El salvaje", escribe Marett, "es un buen actor que puede estar totalmente embargado por su papel, como un niño al jugar; y, también como un niño, es un buen espectador que puede asustarse mortalmente por los rugidos de algo que él sabe perfectamente bien que no es un león real".
"Considerando todo el conjunto de la llamada cultura primitiva como una esfera de juego", sugiere Huizinga como conclusión, "preparamos el camino para un entendimiento de sus peculiaridades más directo y general que el que permitiría cualquier análisis meticulosos psicológico o sociológico". Y estoy de acuerdo de todo corazón con este juicio, añadiendo únicamente que deberíamos extender la consideración a todo el campo de nuestro tema presente.
En la misa católica, por ejemplo, cuando el sacerdote citando las palabras de Cristo en la Ultima Cena pronuncia la formula de la consagración con gran solemnidad, primero sobre la oblea de la hostia (Hoc est enim Corpus meum: éste es Mi cuerpo), y luego sobre el cáliz del vino (Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni Testamenti; Mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem pecatorum: Este es el cáliz de Mi samgre, del nuevo y eterno testamento, misterio de fe, que será derramada por vosotros y por muchos para remisión de los pecados), se ha de suponer que el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, que cada particular de la hostia y cada gota de vino es de hecho el Salvador viviente del mundo. Es decir, el sacramento no se concibe como una referencia, un simple signo o símbolo para provocar en nosotros una serie de pensamientos, sino que es Dios mismo, el Creador, Juez y Salvador del Universo, venido aquí para actuar sobre nosotros directamente, para liberar nuestras almas (creadas a su imagen) de los efectos de la caída de Adán y Eva en el jardín del paraíso (que debemos suponer existió como un hecho geográfico).
Asimismo, en India se cree que como respuesta a las fórmulas de consagración los dioses descenderán graciosamente para infundir su sustancia divina en las imágenes del templo, que entonces son llamadas sus troncos o asientos (pitha). También es posible, y en algunas sectas hindúes incluso esperado, que el individuo mismo se convierta en un asiento de la deidad. En el Gandharva Tantra está escrito, por ejemplo: "Nadie que no sea el mismo divino puede adorar debidamente a una divinidad"; y de nuevo, "Habiéndose transformado en la divinidad, uno debería ofrecerle sacrificio".
Más aún, incluso es posible para un actor realmente dotado descubrir que todo, absolutamente todo, se ha convertido en el cuerpo de un dios, o que revela la omnipresencia de Dios como sustrato de todo ser; por ejemplo, hay un pasaje entre las conversaciones del maestro espiritual bengalí del siglo XIX Ramakrishna, en el que describe esta experiencia: "Un día", se dice que contó, "se me reveló repentinamente que todo es Puro Espíritu. Los útiles religiosos, el altar, el marco de la puerta, todo Puro Espíritu. Entonces, como un loco, empecé a esparcir flores en todas direcciones, todo lo que veía lo adoraba".
Creer, o al menos un juego de creer, es el primer paso hacia un trance divino semejante. Las crónicas de los santos abundan en relatos de sus largas pruebas de prácticas dificultosa, que precedían a sus momentos de éxtasis; y también tenemos los aficionados) para ilustrarnos sobre el principio formulado, el espíritu festivo, la fiesta, el día sagrado del ceremonial religioso, requiere que la actitud normal hacia las preocupaciones del mundo se abandone momentáneamente en favor de una particular disposición de engalanarse. El mundo está lleno de templos y catedrales donde una atmósfera de santidad flota permanentemente en el aire -no puede permitir que la lógica del hecho frío y simple se interfiera y deshaga el hechizo-. Los gentiles, "los aguafiestas", los positivistas que no pueden o no quieren jugar, deben ser mantenidos aparte. De aquí las figuras guardianas que están a ambos lados de las entradas a los lugares sagrados: leones, toros o terribles guerreros con espadas desvainadas. Están allí para impedir la entrada a los "aguafiestas", a los defensores de la lógica aristotélica, para quienes A nunca puede ser B; para los que el actor nunca ha de abandonarse a su papel, para quienes la máscara, la imagen, la hostia consagrada, el árbol o el animal no pueden convertirse en Dios, sino sólo aludirlo. Tales graves pensadores han de quedarse fuera, pues lo que se intenta al entrar en un santuario o al participar en un festival es ser alcanzado por el estado conocido en India como "la otra mente" (en sánscrito anya-manas: mente ausente, posesión por un espíritu), donde uno está más allá de sí mismo, embelesado, apartado de la propia lógica de autoposesión y dominado por la fuerza de una lógica de indiferenciación, donde A es B y C también es B.
"Un día", dijo Ramakrishna, "mientras adoraba a Shiva, iba a ofrecer una hoja del Señor sobre la cabeza de la imagen cuando se me reveló que este mismo universo es Shiva. Otro día, había estado cogiendo flores cuando se me reveló que cada planta era un ramillete que adornaba la forma universal de Dios; aquello fue el fin de mis recogidas de flores. Veo al hombre exactamente de la misma manera. Cuando miro a un hombre, veo que es el mismo Dios que anda sobre la tierra, que va de aquí para allá, como una almohada flotando sobre las olas".
Según este punto de vista el universo es el asiento (pitha) de una divinidad de cuya visión nos excluye nuestro habitual estado de conciencia. Pero en la representación del juego de los dioses damos un paso hacia esa realidad, que en último caso es nuestra propia realidad. De aquí el éxtasis, los sentimientos de deleite y el sentido de renovación, armonía y recreación. En el caso de un santo, el juego lleva al éxtasis, como en el caso de la pequeña a la cual la cerilla se le aparecía como una bruja. El contacto con el sentido del mundo puede entonces desaparecer al permanecer la mente detenida en ese otro estado. Para ellos es imposible volver a este otro juego, el juego de la vida en el mundo. Están poseídos de Dios; esto es todo lo que saben sobre la tierra y todo lo que necesitan saber. Y pueden incluso impregnar a sociedad enteras, de manera que éstas, inspiradas por sus éxtasis, pueden igualmente perder el contacto con el mundo y rechazarlo como ilusión o como el mal. La vida secular puede ser entendida entonces como caída, una caída de la Gracia, siendo la gracia el éxtasis de la fiesta de Dios.
Pero hay otra actitud más comprensiva que ha concedido belleza y amor a los dos mundos, a saber: la del lila, el juego como ha sido denominada en Oriente. El mundo no está condenado ni rechazado como caída sino penetrado voluntariamente como un juego o una danza donde el espíritu juega.
Ramakrishna cerró los ojos: "¿Es sólo esto?", dijo. "Sólo existe Dios cuando los ojos están cerrados y desaparece cuando están abiertos?" Abrió los ojos. "El juego pertenece a Aquel a quien pertenece el Juego...algunas personas suben los siete pisos de un edificio y no pueden bajar, otros los suben luego, cuando lo desean, visitan los pisos inferiores".
Así pues, la única pregunta pertinente es: ¿Cuánto se puede subir o bajar por la escalera sin perder el sentido del juego? El profesor Huzinga, en su obra antes mencionada, señala que en japonés el verbo asobu que se refiere al juego en general -recreo, relajamiento, diversión, viaje, excursión, distracción, jugueteo, abandono, estar desocupado- también significa estudiar en una universidad o con un profesor, asimismo, entablar una lucha simulada y, por último, participar en las muy estrictas formalidades de la ceremonia del té. Y continúa:
La seriedad extraordinaria y la profunda solemnidad del ideal de vida japonés está enmascarada por la elegante ficción de que todo no es más que un juego. Como la chevaleire de la Edad Media cristiana el bushido japonés fue tomando forma casi exclusivamente en la esfera del juego y fue representado en formas de juego. El lenguaje aún conserva está convención en el asobase-kotoba (literalmente, lenguaje de juego) o habla educada, la forma de hablar utilizada en la conversación con personas de rango superior. La convención es que las clases superiores meramente está representando todo lo que hacen. La forma cortés para "tú llegas a Tokio" es, literalmente, "haces como que llegas a Tokio" y para "he sabido que tu padre ha muerto", "he sabido que tu padre ha hecho como que muere". En otras palabras, a la persona que se reverencia se la imagina como viviendo en una esfera elevada donde lo que impulsa a la acción es sólo el agrado o la condescendencia.
Desde este punto de vista supremamente aristocrático, cualquier estado de trance, ya sea por la vida o por los dioses, representa una caída o descenso del niveau espiritual, una vulgarización del juego. Nobleza de espíritu es gracias o habilidad para jugar, tanto en el cielo como en la tierra. Y supongo que esto, este noblesse oblige, que ha sido siempre la cualidad de la aristocracia, fue precisamente la virtud de los poetas, artistas y filósofos griegos, para quienes los dioses eran verdad como la poesía verdad. Podemos suponer también que este era el primitivo (y característico) punto de vista mitológico, como opuesto al más tedioso del positivismo; que posteriormente es representado, por una parte, por experiencias religiosas de un tipo literal, donde el impacto de un demonio surgiendo al plano de la conciencia desde su lugar de origen en el nivel de los sentimientos se acepta como objetivamente real, y por otra, por la ciencia y la economía política, para la que sólo los hechos comprobables son objetivamente reales. Porque si es verdad como ha dicho el filósofo griego Antístenes (nacido alr. 444 a.C.) que "Dios no se parece a nada, por tanto nadie puede comprenderlo por medio de una imagen" o, como leemos en el Upanishad hindú,
En verdad, es otro que lo conocido
y, además, por encima de lo desconocido.
Entonces hay que reconocer, como un principio básico de nuestra historia natural de los dioses y los héroes, que cuando un mito se ha tomado literalmente, su sentido se ha pervertido; pero también, recíprocamente, que cuando se ha desdeñado como un mero engaño de sacerdotes o como señal de inteligencia inferior, la verdad ha salido por la otra puerta.
¿Entonces, cuál es el sentido que debemos buscar si no está aquí ni allá?
Kant, en sus Prolegómenos, manifiesta cuidadosamente que todo nuestro pensamiento sobre las cosas últimas sólo se puede hacer por medio de analogías. "La expresión más adecuada para nuestro falible modo e concebir" declara, "sería: que nosotros imaginamos el mundo como si su ser y su naturaleza interna hubieran derivado de una mente suprema".
Este juego del "como si" bien actuado libera nuestra menta y nuestro espíritu por una parte de la presunción de la teología, que pretende conocer las leyes de Dios, y por otra de la esclavitud de la razón, cuyas leyes no se aplican más allá del horizonte de la experiencia humana.
De buena palabra aceptó las palabras de Kant, en tanto que representan la opinión de un metafísico considerable. Y aplicándolas a la serie de juego de fiesta y a los compartimientos que acabamos de ver -desde la máscara a la hostia consagradas y a las imágenes de los templos, adorador transustanciado y mundo transustanciado- veo, o creo que veo, que un principio de liberación opera a todo lo largo de las series por medio de la alquimia de un "como si", y que a través suyo es transustanciado el impacto sobre la mente de toda la llamada "realidad". Por tanto, el estado de juego y los estados de trance que a veces genera representan más bien un paso hacia la verdad ineluctable que un alejamiento de ella; y la creencia -conformidad con una creencia que no es una creencia del todo -es el primer paso hacia la honda participación que proporciona la fiesta en aquel deseo general de vida que, en su aspecto metafísico, es anterior a, y el creador de, todas las leyes de la vida.
El peso opaco del mundo -tanto de la vida en la tierra como de la muerte, el cielo y el infierno- se disuelve, y en espíritu se libera, no de algo, pues no había nada de lo que ser liberado, excepto de un mito demasiado firmemente creído, sino para algo fresco y nuevo, un acto espontáneo.
Por así decir, desde la posición del hombre secular (Homo sapiens) tenemos que entrar en la esfera de juego de las fiestas, aceptando un juego de creer, donde diversión, alegría y trance rigen en series ascendentes. Por consiguiente, las leyes de la vida en tiempo y espacio -económicas, políticas e incluso morales- desaparecerán. A partir de lo cual, recreados por ese retorno al paraíso antes de la caída, antes del conocimiento del bien y del mal, de lo correcto y lo erróneo, lo verdadero y lo falso, creencia e incredulidad, hemos de devolver a la vida el punto de vista y el espíritu del hombre jugador (Homo ludens); como en los juegos de los niños, donde, impávidos ante la trivial realidad de las pobres posibilidades de la vida, el impulso espontáneo del espíritu a identificarse con algo diferente a sí mismo por el puro deleite del juego, transmuta el mundo, donde, en realidad, después de todo, las cosas no son tan reales o permanentes, terribles, importantes o lógicas como parecen. (*)
Extraido de Temakel
LA ALQUIMIA Y EL SENTIDO ESPIRITUAL DE LA MATERIA POR MIRCEA ELIADE
LA ALQUIMIA Y EL SENTIDO ESPIRITUAL DE LA MATERIA ( Frag. de capítulo "Alquimia e iniciación", en Herreros y alquimistas)
Por Mircea Eliade
No vamos a abordar aquí el estudio de los principios y métodos de la alquimia de alejandrina, árabe y occidental. El tema es inmenso. (...) Es suficiente para nuestro propósito hacer resaltar brevemente algunos simbolismos y operaciones alquímicas y mostrar su solidaridad con los simbolismos y técnicas arcaicas vinculadas a los procesos de la materia. Es a las concepciones que conciernen a la madre tierra, los minerales y los metales y, sobre todo, en la experiencia del hombre arcaico ocupado en los trabajos de la mina, de la fusión y de la forja donde hay que buscar, a juicio nuestro, una de las principales fuentes de la alquimia. La conquista de la materia comenzó muy pronto, tal vez en el mismo período paleolítico; es decir, tan pronto como el hombre consigue no solo fabricar, sino dominar el fuego y utilizarle para modificar los estados de la materia. En todo caso, ciertas técnicas ( agricultura y cerámica) se desarrollaron ampliamente en el neolítico. Ahora bien: estas técnicas eran al mismo tiempo misterios, pues implicaban por una parte la sacralidad del cosmos y por la otra se trasmitía por iniciación (los secretos del oficio). El laboreo de la tierra o la cocción de la arcilla, como un poco más adelante los trabajos mineros y metalúrgicos, situaban al hombre arcaico en un universo saturado de sacralidad. Sería vano pretender reconstruir su experiencia: hace ya demasiado tiempo que el cosmos ha perdido esa sacralidad, como consecuencia sobre todo del triunfo de las ciencias experimentales. Los modernos somos incapaces de comprender lo sagrado en sus relaciones con la materia; todo lo mas podemos tener una experiencia estética, y lo más frecuente es reconocer la materia en tanto que fenómeno natural. No hay más que imaginar una comunión no limitada por las especies de pan y vino, sino ampliada al contacto de toda clase de sustancias, para medir la distancia que separa tal experiencia religiosa arcaica de la moderna de los fenómenos naturales.
No es que el hombre de las sociedades arcaicas estuviese sepultado en la naturaleza y fuese incapaz de desprenderse de las innumerables participaciones místicas de la naturaleza y, en suma, incapaz de pensamiento lógico o de trabajo utilitario en el sentido que hoy damos a esta palabra. Todo lo que sabemos de los primitivos invalida estas imágenes y juicios arbitrarios. Pero es evidente que un pensamiento dominado por el simbolismo cosmológico habría de crear una experiencia del mundo completamente distinta a la que hoy posee el hombre moderno. Para el pensamiento simbólico el mundo no solamente esta vive, sino también abierto; un objeto no es nunca tal objeto y nada más, sino que es también un signo o receptáculo de algo más, de una realidad que trasciende el plano del ser de aquel objeto. Para limitarnos a un ejemplo: el campo labrado es algo más que un trozo de tierra; es también el cuerpo de la tierra madre; la azada es un phallus, sin que por ello deje de ser una herramienta; el laboreo es al mismo tiempo un trabajo mecánico y una unió sexual orientada hacia la fecundación heriogámica de la madre tierra.
Pero si nos resulta imposible revivir tales experiencias, sí nos es dado, al menos, imaginar su resonancia en la vida de los que las sufrían. El cosmos era una hierofanía, y al estar sacralizada la existencia humana, el trabajo implicaba un valor litúrgico que aún sobrevive oscuramente entre las poblaciones rurales de Europa. Importa particularmente subrayar la posibilidad ofrecida al hombre él las culturas arcaicas al insertarse en lo sagrado mediante su propio trabajo, su sacralidad de homo faber, de autor y manipulador de herramientas. Estas experiencias primordiales se han conservado y transmitido durante numerosas generaciones gracias a los secretos de oficio; cuando la experiencia global del mundo se modificó como consecuencia de las innovaciones técnicas y culturales consecutivas a la instauración de la civilización urbana, a lo que sé a convenido en llamar historia en el sentido principal del término, las experiencias primordiales vinculadas a un cosmos sacralizado se reanimaron periódicamente por medio de las iniciaciones y ritos del oficio. Hemos hallado ejemplos de transmisión por iniciación en los mineros, los fundidores y los herreros que conservaron en occidente hasta la Edad Media, y en otras regiones del mundo hasta nuestros días, el comportamiento arcaico frente a las sustancias minerales y los metales.
Las obras de metalúrgica del antiguo oriente representan un testimonio de que el hombre de las culturas arcaicas había llegado a conocer y dominar la materia. Hasta nosotros han llegado numerosas recetas técnicas, algunas de las cueles datan del siglo XVI a. C., que se refieren a las operaciones de aleación, de tintura e imitación del oro. Los historiadores de las ciencias han subrayado oportunamente el hecho de que los autores de estas recetas utilizaban cantidades y números, lo que, a su juicio, probaría el carácter científico de estos documentos. Es cierto que los fundidores y los maestros orfebres sabían calcular las cantidades y dirigir los procesos fisico-químicos de la fundición y la aleación. Pero había que saber si se trataba para ellos solo de una operación metalúrgica, de una técnica o de una ciencia en el sentido riguroso de estas palabras. Los herreros asiáticos y africanos, que aplican recetas análogas con los resultados prácticos que conocemos, no consideran tan solo el lado práctico de estas operaciones, sino que van acompañadas de un sentido ritual. Sería por tanto imprudente aislar, en los principios históricos de la alquimia greco-egipcia, las recetas de las tinturas de los metales; ningún oficio, incluso en la antigüedad posterior, era considerado como una simple técnica. Por avanzada que estuviese en tal época la desacralización del cosmos los oficios conservaban aún su carácter ritual, sin que el contexto hierúrgico fuese necesariamente indicado en recetas.
De todos modos, es cierto que los documentos históricos nos permiten distinguir tres épocas en los principios de la alquimia greco-egipcia: 1) la época de las recetas técnicas; 2) la época filosófica, inaugurada muy probablemente por Bolos de Mendes (siglo II a. C.) y que se manifiesta en los Physika kai Myistika , atribuidos a Demócrito; 3) finalmente, la época de la literatura alquímica propiamente dicha, la de los apócrifos, de Zosimo (siglos III y IV E. C.). Aunque el problema del origen histórico de la alquimia alejandrina no este todavía del todo resuelto, podría explicarse la brusca aparición de los textos alquímicos en los comienzos de la Era cristiana como el resultado del encuentro entre la la corriente esotérica representada por los misterios, el neopitagorismo y el neoorfismo, la astrología, las sabidurías orientales reveladas, el gnosticismo, etc, y las tradiciones populares, que conservaban los secretos de oficio, las magias y técnicas de gran antigüedad. Un fenómeno análogo puede comprobarse en China con el taoísmo y el neoplatonismo, y en la India con el tantrismo y el Hathayoga. En el mundo mediterráneo estas tradiciones populares han prolongado hasta la época alejandrina un comportamiento espiritual de estructura arcaica. El creciente interés por las sabidurías orientales y las técnicas y las ciencias tradicionales relativas a las sustancias, las piedras preciosas, las plantas, caracteriza toda esta época de la antigüedad, brillantemente estudiada por Franz Cumont y l reverendo padre Festuiere.
¿A qué causa históricas debemos atribuir el nacimiento de las prácticas alquímicas? Sin duda nunca lo sabremos. Pero resulta dudoso que la alquimia se haya constituido como disciplina autónoma a partir de las recetas para falsificar o imitar el oro. El Oriente helénico había heredado todas sus técnicas metalúrgicas de Mesopotamia y Egipto, y sabemos que desde el siglo XIV a, C. los mesopotamicos habían puesto a punto la prueba del oro. Querer emparentar una disciplina que durante dos mil años ha intrigado al mundo occidental con los esfuerzos realizados para hacer oro por medios artificiales es olvidar el extraordinario conocimiento que los antiguos tenían de los metales y las aleaciones y subestimar sus capacidades intelectuales y espirituales. La transmutación, meta principal de la alquimia alejandrina, no era ningún absurdo, pues la unidad de la materia era desde hacía muchisimo tiempo un dogma de la filosofía griega. Pero resulta difícil creer que la alquimia haya surgido precisamente de las experiencias llevadas a cabo para convalidar ese dogma y demostrar experimentalmente la unidad de la materia. Es difícil ver la fuente de una técnica espiritual y una soteriología en una teoría filosófica.
Por otra parte, cuando el espíritu griego se aplica a la ciencia da pruebas de un sentido extraordinario de observación y razonamiento. Y lo que precisamente nos llama la atención al leer los textos alquímicos griegos es su falta de interés por los fenómenos físico-químicos; es decir, justamente la ausencia de espíritu científico. Como acertadamente señala Taylor: "Todos cuantos utilizaban el azufre no podían dejar de observar los curiosos fenómenos que se producían tras de su fusión y el calentamiento del líquido. Ahora bien, aun cuando se mencione centenares de veces el azufre, jamás se hace alusión a ninguna de sus características aparte de su acción sobre los metales. Hay en ello tal contraste con el espíritu de la ciencia griega clásica que no podemos por menos de concluir que los alquimistas no se interesaban en los fenómenos naturales que no servían a sus fines. Es, sin embargo un error no ver en ellos sino buscadores de oro, pues el tono místico y religioso que se advierte en sus obras, sobre todo en las de épocas tardías, se acomoda mal al espíritu de los buscadores de riquezas(...). No se encontrará en la alquimia ningún rastro de una ciencia(...). El alquimista no emplea jamás procedimientos científicos" Los textos de los antiguos demuestra que "este hombre es se interesaban por hacer oro real. El químico que examina esas obras experimenta la misma impresión que un albañil que quisiera extraer informaciones practicas de un tratado de francomasonería" (Taylor PP. 138).
Si por consiguiente, la alquimia no podía nacer del deseo de falsificar oro, ya que la prueba del oro era conocida desde hacía varios siglos, ni de una técnica científica griega, forzoso nos resulta buscar en otro lugar los orígenes de esta disciplina sui generis. Es probable que, más que la teoría filosófica de la unidad de la materia, haya sido la vieja concepción de la Madre Tierra, portadora de minerales-embriones, la que cristalizó la fe en una transmutación artificial: es decir, verificada en un laboratorio. Fue probablemente el encuentro con los simbolismos, las mitologías y las técnicas de los mineros, fundidores y herreros lo que verosímilmente dio lugar a las primeras operaciones alquímicas. Pero, sobre todo, fue el descubrimiento experimental de la sustancia viviente, tal como era sentida por los artesanos, el que debió jugar el papel decisivo. Efectivamente, es la concepción de una "vida compleja y dramática de la Materia lo que constituye la originalidad de la alquimia en relación con la ciencia griega clásica. Existe, pues, fundamento para suponer que la experiencia d la vida dramática de la materia fue posible precisamente gracias al conocimiento de los misterios greco-orientales.
Es sabido que la esencia de la iniciación a los misterios residía en la participación en la pasión, muerte y resurrección de un dios Ignoramos las modalidades de esta participación, pero bien podemos suponer que los sufrimientos, la muerte y la resurrección del dios, ya conocidos al neófito como mito, como historia ejemplar, le eran comunicados durante la iniciación de modo experimental. El sentido y la finalidad de los misterios eran la transmutación del hombre: por la experiencia de la muerte y resurrección iniciáticas, el místico cambiaba de régimen ontológico (se hacía inmortal).
Ahora bien, el argumento dramático de los sufrimientos, muerte y resurrección de la materia está atestiguada desde el comienzo de la literatura alquímica greco-egipcia. La transmutación, la opus magnun que conducía a la piedra filosofal, se obtiene haciendo pasar la materia por cuatro grados o fases denominadas según los colores que toman los ingredientes, melansis (negro), leukosis (blanco), xanthosis (amarillo) e iosis (rojo). El negro (el nigrido de los autores medievales) simboliza la muerte, y más adelante hablaremos de volver sobre este misterio alquímico. Pero conviene subrayar que las cuatro fases de la opus aparecen atestiguadas ya en los Physika Kai Mystika seudodemocriteanos (fragmento conservado por Zosimo) y, por tanto, en el primer escrito alquímico (siglos II-I a. C). Con innúmeras variantes las cuatro (a veces cinco) fases de la obra se mantienen en toda la historia de la alquimia árabe y occidental.
Mas aún, es el drama místico del dios lo que se proyecta sobre la materia para transmutarla, el alquimista trata la materia como dios era tratado en los misterios; las sustancias minerales, sufren, mueren, resucitan a un nuevo modo de ser, es decir, son transmutadas. Jung ha llamado la atención sobre un texto de Zosimo, en el cual el célebre alquimista refiere una visión que tuvo en sueños: un personaje de nombre Ion le revela que ha sido perforado por una espada, cortado en pedazos, quemado por fuego, y que ha sufrido todo eso a fin de poder cambiar su cuerpo en espíritu. Al despertar Zosimo se pregunta si todo lo que ha visto en sueños no esta relacionado con el proceso alquímico.
Observamos que la descripción de Zocimo no sólo recuerda el desmembramiento de Dionisos y otros dioses moribundos de los misterios (espíritu del trigo) sino que también presenta sorprendentes analogías con las visiones chamánicas y en general, con las iniciaciones arcaicas. Es sabido que toda iniciación incluye una serie de pruebas. En las iniciaciones chamanicas estas prueban son de extrema crueldad: el futuro chaman asiste en sueños a su propio descuartizamiento, su decapitación y su muerte. Si tenemos en cuenta la universalidad de este esquema y, por otra parte, la solidaridad entre los trabajadores de los metales y los chamanes; podemos situar la visión de Zosimo en un universo espiritual. Al mismo tiempo, advertimos que los alquimistas proyectan sobre la materia un sufrimiento. Gracias a las operaciones alquímicas, asimiladas a las torturas y al misterio y la pasión, la sustancia en transmutada, es decir, obtiene un modo de ser trascendental: se hace oro, que, repetimos, es el símbolo de la inmortalidad. En Egipto se consideraba que la carne de los dioses era de oro: al convertirse en dios, el faraón alcanzaba la conversión de su carne en oro: en términos cristianos a la redención.
Hemos visto que los minerales y los metales eran considerados como organismos vivos; se hablaba de su gestación, su crecimiento y de su matrimonio. Los alquimistas adaptaron todos estas creencias arcaicas. La combinación azufre y mercurio, casi siempre se expresa en términos de matrimonio, mediante el cual se simboliza una unión mística entre dos principios cosmológicos. Aquí reside la novedad de la perspectiva alquímica: la Vida de la Materia no está ya definida en términos de hierofanías vitales, sino que adquiere una dimensión espiritual; dicho de otro modo, al asumir la materia la significación del drama también asume el destino del espíritu. Las pruebas de iniciación, que en el terreno del espíritu conducen a la libertad, a la iluminación y a la inmortalidad llevan en el terreno de la materia a la transmutación, a la Piedra Filosofal. (*)
(*) Fuente: Mircea Eliade, "Alquimia e iniciación", en Herreros y alquimistas, Madrid. Alianza editorial
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