LA DERIVA MÁGICA por STEPHEN GRASSO

La Deriva Mágica
por Stephen Grasso


El término dérive, o “deriva” fue acuñado por primera vez por la Internacional Situacionista, refiriéndose a largas caminatas sin objetivo alrededor de sus pueblos y ciudades, reimaginando las torres residenciales, cenotafios y fuentes públicas como si se tratara de castillos de sabiduría, púas susurrantes y estanques de la eterna juventud.

El propósito de la deriva era ver belleza en el paisaje urbano y conquistar la tiranía de la planificación austera y opresiva, a través del poder transformador de la imaginación. A través de la técnica de la deriva, los situacionistas podían cambiar radicalmente su experiencia de la ciudad y convertir espacios grises urbanos decadentes en paisajes mágicos de maravilla y encanto sin límites. Aun así, quizá detuvieron demasiado pronto el ejercicio, en lugar de llevarlo a su conclusión lógica.


Una vez has pelado la cáscara de grisez urbana del mundo y descubierto un mundo mágico lleno de espíritus, la siguiente fase es ver lo que puedes hacer con ese mundo, cómo puedes hablar con estos espíritus y averiguar qué podrían hacer por tí.


La técnica de la deriva no sólo revela magia, sino que es un proceso de vínculo con ella. Tiene muchas aplicaciones distintas, y puede usarse en variedad de contextos. Puede usarse como un método de comuniacción directa con el “genus loci” o espíritu de un lugar en particular o de un área geográfica más ámplia, o como forma de diálogo con cualquier entidad con la que estés trabajando. Puede servir como un método de recoger potentes ingredientes y materiales para rituales, o para buscar respuestas a cuestiones adivinatorias. Las aplicaciones prácticas de la deriva son numerosas, y el mago imaginativo descubrirá sin duda muchas más. Puede llevarse a cabo practicamente en cualquier sitio y momento; así, es ideal para esas situaciones en las que no estás preparado y quieres improvisar alguna forma de magia poderosa.


Los mecanismos de la deriva son sencillos. Estás intentando caminar entre mundos y traer algo útil. Es en esencia un viaje chamánico que tiene lugar en tiempo real, como el opuesto al concepto de viaje interno (como los trances de percusión de tribus indígenas como los jíbaros). La deriva te fuerza fuera de tu cómodo templo con calefacción central y te pone en el mundo como muy pocas prácticas en lo oculto. Saca tu magia al mundo, en un sentido muy real y muy físico.


Una deriva puede empezar de muchas maneras, dependiendo de la situación y el intento. A veces las derivas pueden ser espontáneas. Si has internalizado la práctica lo suficiente, no es raro verte arrojado a una deriva chamánica virtualmente en cualquier momento. Salir a por un brik de leche, volver a casa desde el pub o ir de tiendas pueden transformarse a menudo en magia fuerte de un minuto al otro. La deriva espontánea puede afilar tu sensibilidad y adapatabilidad a un grado muy alto, pero para obtener los mejores resultados, tienes que ser capaz de recibir y filtrar “información” de forma efectiva. La deriva es una práctica oculta de alto riesgo en lo que respecta a tu salud mental, ya que favorece un nivel de apertura a la comunicación espiritual que puede dar miedo. Antes de que te des cuenta, eres ese
tipo loco que habla con cosas invisibles por la calle y busca en las papeleras secretos ocultos. Esto va bastante unido a esta forma de trabajar, así que para empezar, es bastante útil aprender un método de activarlo y desactivarlo.


Es importante recordar que lo que estás haciendo es intentando “caminar entre mundos”, con el énfasis en la palabra “entre”. Es relativamente fácil acabar en caída libre con esta práctica y convertirte rapidamente en un paranoico lunático, pero no es lo que se pretende. Es tu habilidad como hechicero lo que te permite navegar con seguridad las áreas más salvajes de la consciencia y traer algo útil de vuelta. Para conseguir asentar la práctica de la deriva, has de desarrollar suficiente capacidad a la hora de mediar entre tu existencia normal del día a día y la experiencia hiper-real chamánica.


Para empezar la deriva, es buena idea buscar un lugar adecuado; un punto físico de acceso que te permitirá entrar en la realidad chamánica y regresar cuando el trabajo esté acabado. El punto más inmediato y accesible hacia la realidad chamánica es, por supuesto, el cruce de caminos. Cualquier lugar habitado tendrá un cruce de caminos con uno u otro aspecto bastante cerca, y el cruce de caminos es el símbolo supremo de la intercesión entre los mundos. Sin embargo, cualquier trabajo relacionado con los cruces de caminos cae dentro del territorio de diversos Dioses, Diosas, Santos, Espíritus y Misterios asociados con ellos. Necesitas pedirles permiso antes de que puedas atravesar el umbral. Esto es más sencillo de conseguir si ya mantienes alguna relación con una o más de estas entidades. El modus operandi genérico sería hacerles ofrendas adecuadas y preguntar si abrirán la puerta para tí, permitiéndote atravesarla y conseguir el intento de tu deriva. Deberías buscar su bendición para tu viaje y pedirles que se aseguren de que vuelves sano y salvo.


Los misterios de los cruces de caminos son esenciales para operar con esto; es posible aun así empezar un viaje chamánico con un estilo más libre, utilizando un cruce físico como una puerta, un arco, un callejón estrecho o una ruta que simbólicamente sea similar, ya que estas estructuras aún caerían bajo el dominio del “cruce de caminos” a un nivel esotérico. Es decir, si la operación al completo se lleva a cabo bajo los auspicios específicos de una entidad propia de un cruce de caminos, tanto con su permiso como con su implicación, es bastante probable que obtengas resultados mucho mejores. Una vez se han llevado a cabo las ofrendas y se ha recibido permiso, puedes comenzar la deriva. Atraviesa el arco/puerta/etcétera de tu lugar de partida o sal de la encrucijada por algún camino distinto al que llegaste. Ahora estás entrando en la realidad chamánica.


En las primeras etapas de la deriva deberías empezar a conectar con tu entorno. Presta atención a lo que está sucediendo alrededor e intenta leer el lenguaje de la ciudad, o del lugar en el que estés. Busca graffitis extraños, titulares en periódicos viejos, palabras extrañas o frases que salten sobre tí desde lo que en otro caso serían orígenes inocuos, etcétera. Presta atención a los trozos de conversación que escuches, a las letras de las canciones que surjan de las radios de los coches, o a los anuncios de las estaciones de trenes. Estás buscando un signo o una señal que pueda ser interpretada en relación a tu intento, tu intención en el viaje. No intentes forzarlo o fabricar algo que coincida, relájate en la deriva y espera que algo surja por sí mismo. El proceso de la deriva es un diálogo en dos sentidos con los espíritus.


Quizá tengas que ser paciente, pero lo sabrás cuando estés sobre la pista correcta. El primer trozo de información que atraviese hasta tí bien responderá tu pregunta, bien te enviará a la siguiente etapa en tu viaje. A veces las derivas pueden resolverse muy rápido; por ejemplo, minutos después de dejar el punto de acceso, ves un trozo aleatorio de arte callejero que responde a tu pregunta en términis inequívocos. Si esto sucede, sólo tienes que volver al cruce de caminos, agradecer a los espíritus y pedirles que cierren la puerta para tí. A veces es así de simple. Sin embargo, a menudo la primera señal que recibirás te enviará a algún otro lugar, o sólo te contará parte de la historia, de forma que continúes y busques más pistas. Puedes llegar a cierto punto en el que tengas la sensación de estar siguiendo un hilo simbólico a través de la ciudad. Cada signo que recibes te lleva un poco más allá hacia tu destino y la realización de tu intento. A veces puede que pierdas el hilo por completo y te encuentres sin tener ni idea de adonde ir. Si esto sucede, relájate e intenta “conectar” de nuevo, retomando el hilo para seguir el rastro correcto.


Ocasionalmente los espíritus te arrojarán alguna pista un tanto retorcida; por ejemplo, puede que encuentres un fragmento de mapa que sugiera con fuerza que has de coger un autobús hasta el otro lado de la ciudad para acabar tu búsqueda. O podrías verte en un viaje elaborado y agotador a través de la ciudad, para acabar viendo que lo que buscabas se encontraba enfrente de la puerta de tu edificio. En una deriva, puede pasar cualquier cosa. Estás entrando en una zona de potencial aumentado, y debes estar preparado para cualquier resolución.


Uno de los mayores obstáculos para que una deriva tenga éxito es tu consciencia de tí mismo. El mensaje de la deriva podría dictarte claramente que debes hacer algo que parte de tí rechaza. Podría pedírsete que robaras algo que destaca de un lugar público, o que te comportes de una forma realmente inusual en un lugar extremadamente inapropiado. A menudo, todo lo que se puede hacer en circunstancias como esta es ir más allá de lo que tu condicionamiento social te limita y… tener fé en el nombre de la magia. Es sorprendente hasta que punto puedes hacer cosas en público sin que nadie reaccione, especialmente en las grandes ciudades.

La deriva puede resultar a veces un trabajo duro, y si no consigues superar esos momentos de “qué coño estoy haciendo”, no estarás metiéndote por completo en el proceso. Una técnica psicológica útil para librarte de tu propia vergüenza o consciencia de tí, es poner a un lado el intento de la deriva por un momento y considerarla sencillamente como un ejercicio abstracto en decondicionamiento.


Si te ves dudando sobre alguna acción inofensiva pero extremadamente peculiar, como coger un viejo zapato a plena luz del día y ponértelo en lugar de uno de los tuyos, o coger algun objeto extrañamente resonante del centro de un lugar lleno de gente, entonces has descubierto sin advertirlo algo muy interesante sobre tí. Has descubierto uno de los muros de tu personalidad, algo que pone límites en lo que consideras personalmente como un comportamiento aceptable en público. ¿Qué está haciendo ahí? ¿A qué propósito sirve? Mira de cerca a las respuestas emocionales que has generado y mira lo que puedes descubrir sobre tí mismo. El proceso de intentar moverte más allá de una de estas pequeñas barreras para adquirir un objeto de poder podría considerarse por derecho propio un poderoso acto chamánico.

Uno de los aspectos más difíciles y complejos de esta forma de trabajo consiste en saber encontrar el equilibrio adecuado entre dejarte llevar y tejer lo que sucede en tu camino hacia el objetivo final. Tan fácil es ser distraído por fenómenos tangenciales y olvidar por qué estabas haciendo la deriva, como estar tan centrado en tu intento que pases de largo con el material importante. Encontrar el equilibrio adecuado es algo que sólo viene de la práctica y la experiencia; no seas demasiado duro contigo mismo al principio. Ve allá donde te lleve la deriva, pero siempre mantén en mente las razones por las que te embarcaste en este viaje. Si sientes que te estás desviando demasiado del camino, no temas guiarte con suavidad de vuelta. Si atraviesa hasta tí algún material tangencial o extraño que parezca no tener relación con tu objetivo, puedes tomar nota para investigarlo otro día; puede que se necesite otra deriva para descubrir sus misterios.


Para contextualizar esto un poco, aquí planteo unos pocos ejemplos prácticos sobre situaciones en las que se puede usar la deriva. El método es ideal para trabajos adivinatorios, en particular si necesitas obtener una respuesta rápida a alguna cuestión importante pero no tienes acceso a parafernalia como cartas de tarot o piedras rúnicas. Puedes usar una breve deriva adivinatoria en un descanso para comer, o de vuelta a casa desde el trabajo, o en cualquier situación en la que necesites obtener información en poco tiempo a través de métodos no-ordinarios.


Requiere poco en cuanto a preparar y planear; visita el cruce de caminos, haz tus ofrendas, plantea la pregunta y ve a ver qué respuesta viene. Una práctica relacionada de obtención de información es la adivinación subterránea, que puede llevarse a cabo en cualquier ciudad que tenga metro. Empieza la deriva cerca de la entrada a la estación y visualiza literalmente tu descenso al metro como un viaje chamánico al mundo que reside bajo la superficie buscando conocimientos escondidos. Estás descendiendo a un paisaje extraterrestre con paredes de azulejos blancos, ásperas luces fluorescentes y gusanos de metal que se arrastran a través de la tierra portando humanos semiconscientes. Cabalga las líneas hasta que encuentres la respuesta que buscas. Habla con sus ciudadanos, lee sus paredes, escucha sus voces e intenta entender su lenguaje. Puede que quieras ofrecer tu pago a algún vagabundo subterráneo como pago por la información que recibas.


También puede usarse la deriva si necesitas llevar a cabo alguna hechicería espontánea y no tienes acceso a las herramientas o al templo que uses habitualmente. Empezarías la deriva de la forma habitual pidiendo ser guiado para obtener ingredientes para acumular en alguna bolsa de componentes u otro objeto fetiche, que en un aprieto podría construirse con papel o similar atado con una goma elástica, con una bolsa de supermercado… caminas por las calles hasta que encuentras una serie de elementos específicos para la bolsa, los cuales deberían tener alguna correlación con tu intento. Los ingredientes podrían ser cualquier cosa, desde plantas que te llamen la atención y crezcan entre las piedras del pavimento, a sígiles derivados de graffitis en las paredes, a cualquier cosa que sientas que es adecuada o se te manifieste de alguna forma extraña. Cuanto más a menudo trabajes con la deriva, se te dará mejor reconocer y adquirir lo que necesitas.


Después de un tiempo, puede que te veas a tí mismo incluso desarrollando algún “lenguaje” de ingredientes para utilizar en un trabajo de esta naturaleza. Como siempre, resiste la tentación de hacer alguna lista arbitraria de correspondencias estéticamente placenteras. Los ingredientes deberían serte revelados a través del proceso chamánico en vivo de la propia deriva. Si quieres está bien montarte un sistema simbólico una tarde con una taza de té y galletitas, pero es un atajo que hace que no estés implicándote por completo con lo que llamaríamos la realidad chamánica. Las correspondencias pueden inventarse después del hecho; deben serte reveladas directamente por los espíritus, durante la deriva y en el momento. Eso es lo que les da poder y significado. Si evitas toda esa parte y decides que, por ejemplo, las colillas representan la concha del alma humana, estás quitando toda la magia que pueda tener el proceso. La magia sucede en territorios salvajes e impredecibles fuera del ego individual, y no puedes acercarte de ninguna forma a esos lugares si no relajas el control y dejas que el material emerja por sí mismo. Una vez has hecho tu deriva por ingredientes y están en tu bolsa de componentes, puede que quieras buscar un lugar apropiado para cargarla. Si aún no estás familiarizado con la psicogeografía de un lugar, deja que la deriva te guíe al sitio adecuado. Puedes hacer ofrendas a los espíritus asociados a ese sitio en particular, o a los Dioses o Diosas con los que trabajes regularmente, y pedirles que den poder a la bolsa por tí. Esto podría requerir dejarla escondida en algún sitio en particular, y volver después de un determinado periodo de tiempo a recogerla. O podría significar caminar en el sentido opuesto a las agujas del reloj alrededor de una estatua o un edificio siete o nueve veces con la bolsa en tu mano. O cualquier otra cosa. Habla con los espíritus, escucha lo que tengan que decir, y no hagas tratos que no estés dispuesto a cumplir.


Si planeas trabajar regularmente con el método de la deriva, deberías acabar por familiarizarte de alguna manera con el paisaje oculto de la ciudad donde vives. Intenta aprender lo que puedas sobre la historia local, mira mapas viejos de la zona, invierte mucho tiempo derivando y aprende el paisaje, el entorno y sus ecosistemas por dentro y por fuera. Podría haber alguna vieja encrucijada, o piedras o viejos árboles, bellos ríos, hospitales escalofriantes, pozos de los deseos, castillos encantados o poderosos garitos nocturnos en tu ciudad. Pon atención con lo que sucede en estos lugares. Visítalos a menudo habla con los espíritus que los habitan y busca hacerte su aliado.


Acepta la responsabilidad sobre el lugar donde vives y operas. Juega el papel del hechicero local en tu zona. Hazte amigo de los poderes que haya e intenta tender relaciones de beneficio mutuo con ellos. Escucha lo que quieren de tí y mantén siempre tu parte del trato. Siempre hay sacrificio, y no se obtiene nada por nada. Si pruebas que estás dispuesto a implicarte en preocupaciones de tu ciudad, será más fácil que cooperen contigo. Descubre qué tratos están preparados los fantasmas y espíritus de tu ciudad para hacer contigo, y qué regalos podrían proporcionarte.


No hay libro de reglas ni guías paso a paso para este tipo de juego-trabajo, se trata todo de relaciones personales e interacción directa. Todo lo que puede darse son pistas y apuntes basados en la experiencia. Esta guía se ha escrito principalmente desde la perspectiva del hechicero urbano, pero sus principios pueden aplicarse facilmente a un entorno rural o a cualquiera que sea en el que el hechicero viva. Si vives fuera de la ciudad, puede que encuentres que la información emerge a través de fenómenos como el vuelo de pájaros, la disposición de unas ramitas en la tierra, la forma que toman las nubes, las figuras formadas por maderas flotando en la playa, y muchos otros factores ambientales,… prueba experimentar en distintas localizaciones, para ver qué sucede.


Publicado originalmente en Zona de Caos

Textos psicogeográficos del Grupo Surrealista de Estocolmo

Mathias Forshage/Carl-Michael Edenborg/Bruno Jacobs:

El lugar revisitado

Textos psicogeográficos del Grupo Surrealista de Estocolmo (*)




A la certidumbre de que sobre el espacio que habitamos se extiende un dominio abstracto y omnipresente, sigue el presentimiento de que a menudo, si no siempre, persiste una inclinación a desafiar lo que es impuesto de manera incondicional. En los textos del Grupo Surrealista de Estocolmo (1) que a continuación incluimos, se aborda una denuncia del control que el sistema ejerce sobre la totalidad del territorio, que ordena según criterios de productividad, al tiempo que se ensayan ciertas propuestas encaminadas a rescatar y ampliar ese espacio asfixiado y reducido.

La exploración del entorno que proponen pasa por buscar los resquicios por donde lo cualitativo se filtra a través de lo cuantificable espectacular. Creen hallarlo en ciertos lugares –abundantes en la ciudad– abandonados o inservibles, «impedimentos» en terminología económica, rechazados por la codicia de la rentabilidad inmediata, pero cuya improductividad e inutilidad precisamente les redimen y recargan de potencialidades, constituyéndose así en posibles focos de resistencia , en territorios donde vivir lo salvaje (2). Aquí se desenvuelve una vida cuyo comportamiento podría servir para reanimar lo social, por otra parte agonizante en la actual ciudad-imagen: no hay que subestimar lo inútil .

Se trata de una invocación de lo indómito que conduce a posturas ciertamente polémicas, como podría resultar su intento de aproximación a la naturaleza sirviéndose del azar objetivo y la búsqueda psicogeográfica para detectar indicios simbólicos que confirmaran el fin de nuestro destierro en el mundo. Designio polémico en el sentido de que matiza la afirmación de que vagar en el campo raso es, evidentemente, deprimente , y que aquí las interrupciones del azar son más pobres que en ninguna otra ocasión (3). Admitiendo esta limitación coincidimos con M. Forshage en que se trataría más bien de confiar en los encuentros que el azar proporcione, no tanto por su intensidad y frecuencia, sino por su condición de atalaya desde la que establecer nuevos sistemas de relación con la naturaleza. Así, a partir de esta experiencia persiguen además formular un misticismo del lugar que redescubriera los sitios, pero que huyera por completo de todo sentimiento patriótico; con ello desean distanciarse de la tradicional simbiosis que entre naturaleza e identidad nacional ha apuntado el nacionalismo, así como de sus ramificaciones más recientes en cierto pensamiento equívoco, como es el caso del ecofascismo (4).

Otras veces es una actitud escrutadora a la par que asombrada, guiada por la analogía o el desvarío interpretativo, la que interroga y descubre lo velado tras la aparentemente anodina cotidianidad de los lugares o bien la que acentúa sus cualidades frente a la normalización capitalista (por ejemplo, la interpretación crítica del entorno urbano mediante la búsqueda de analogías entre éste y el cuerpo humano o una indagación de las potencialidades aterrorizadoras de un determinado lugar).

Una disposición similar, en la que subyace un deseo de reapropiación de los lugares usurpados y de su posterior transformación en lugares donde reinventar la propia experiencia de lo real, centra buena parte de las experiencias de otros grupos surrealistas en la actualidad (5) y se halla igualmente en sintonía con los más vivos debates del pensamiento radical contemporáneo, con las estrategias prácticas y las reflexiones teóricas de colectivos como Reclaim the streets , las experiencias realizadas en el marco del desaparecido Laboratorio de Madrid, El Comité de Paseo de la Asamblea de Jussieu, la Encyclopédie des Nuissances , etc.
Lurdes Martínez

(1) El Grupo Surrealista de Estocolmo se formó en 1985, siendo sus principales órganos de expresión las revistas Mannen Pa Gatan y Stora Saltet de las que han sido extraídos los textos que publicamos en este número.

(2) El concepto de lo salvaje es central en la labor teórica del Grupo Surrealista de Estocolmo y recorre la totalidad de sus análisis y propuestas: frente a la muerte en vida que propone el espectáculo, experiencia adormecida y sin riesgos donde se silencian y acallan todas las angustiosas, desesperadas pero también enigmáticas y maravillosas cuestiones de la vida , invocan una iniciación a la muerte , que es condición y contraste necesarios de la vida, intensificadora de las fuerzas vitales hasta tal punto que el sistema orientado a la pseudomuerte no podría expropiar . Se trata de reivindicar la fuerza subversiva de lo salvaje, movimiento de lo desconocido que siempre supone una amenaza para el poder.

(3) Guy E. Debord: Teoría de la deriva , Las ediciones texticulares, Madrid, pág. 6.

(4) En su intento de desdramatizar, relativizar y rehabilitar el nacionalsocialismo, algunos defensores de esta corriente ideológica, que hace una lectura racista y esotérica de la ecología, encuentran positiva la regionalización, el reconocimiento de la potenciación de las particularidades que aquél se propuso. Sangre y tierra significa, en realidad, un nuevo encantamiento (Rainer Langhans). P. Bierl, “El ser humano como enemigo: Ecofascismo”, en El Viejo Topo , nº 114, enero 1998, pág. 42.

(5) Vid. El espíritu errante (Una introducción al nomadismo del ser seguido de Fragmentos para un dossier psicogeográfico) y El Juego de las Perturbaciones Sutiles , en los números 7 y 8/9 de la revista Salamandra .


Geografía (1)

La Geografía se ocupa de la coordinación de las circunstancias materiales con los deseos conscientes e inconscientes: nadie es capaz de crear una concepción del mundo sino a través de lo otro. No es extraño entonces que la Geografía esté constantemente interrelacionada con la poesía y la política .

La Psicogeografía formula preguntas sobre cómo se muestra el mundo realmente, a través de qué coordenadas y bases nos orientamos, qué areas y rutas son las que nos atraen magnéticamente y cuales no, etc. El campo psicogeográfico está en gran medida y con toda seguridad determinado por el miedo a lo desconocido y por los deseos que se quieren satisfacer; los recorridos monótonos hacia el trabajo, la escuela, las tiendas y los hogares transcurren a lo largo de calles intencionadamente empapeladas con anuncios publicitarios. El urbanismo fomenta este aspecto: políticos, empresas y expertos deciden hacia dónde se dirigirá la gente para satisfacer sus deseos de una manera simple y productiva. Pero siempre persiste una tendencia a dar rodeos, a mirar a la vuelta de la esquina, en el callejón, detrás de las barreras. Nos tropezamos a menudo con obstáculos. El control sobre el territorio es crucial. Allí donde no existen vallas, alambres de espino y guardas, nos adentramos en areas donde hay que asumir el riesgo de atraer por ejemplo el acoso sexual, la curiosidad de la policía y la agresión abierta.

El urbanismo, aparte de su función puramente disciplinaria, está fundado en exigencias de productividad sobre el suelo, y éstas no se hallan restringidas a las ciudades y sus alrededores, sino que dominan sobre todo. La tierra es un recurso natural, así que debe ser explotada: urbanizada, sometida a una agricultura o forestación efectiva o quizá reservada para areas recreativas. Estas pueden ser productivas a corto plazo para diversos fines turísticos, o sino, es posible que a largo plazo sean utilizadas por su función ideológica, su efecto calmante sobre individuos estresados o críticos.

No quedan lugares salvajes, lugares oscuros sobre el mapa. Casi todo el suelo está usado , sirve a un propósito; está delimitado, adaptado, domesticado.

Los escasos lugares no-productivos que persisten, son contemplados con desagrado o permanecen casi invisibles. Por todas partes las comunidades de vecinos emprenden campañas contra aquellos propietarios absentistas y tercos que dejan que sus propiedades se desarrollen libremente y caigan en desuso. Más importantes desde un punto de vista simbólico y poético son los «no-lugares» que quedan en ciudades y suburbios, los interespacios sin uso o abandonados situados entre zonas planificadas: pilas de basura, terraplenes, zanjas, zonas llenas de maleza, juncales, cuya poda sencillamente nadie considera su obligación. Estas areas sin valor son sin duda menos importantes, desde el punto de vista de la diversidad biológica que los terrenos baldíos, aunque es necesario constatar que un número creciente de plantas y animales han aprendido a utilizar estos biotopos menos glamorosos, por otra parte menos abundantes que especies poco frecuentes debido a que su biotopo original está desapareciendo se han vuelto ahora más comunes que nunca.

En el vocabulario económico existe el término impedimento para designar aquellos lugares donde los obstáculos para la productividad no han sido todavía eliminados. En las areas agrícolas sólo los impedimentos garantizan que algo de vida salvaje perdure a pesar de todo. Quizá los impedimentos urbanos puedan ocupar una función análoga a otro nivel.

La cuestión es naturalmente preferir la parte maldita antes que todo lo que se halla delimitado al servicio de una utilidad económica o ideológica. Lo que no tiene valor en sí mismo. Al mismo tiempo, las cualidades pintorescas de estos lugares sin valor resultan muchas veces sorprendentes. Pero en el marco del proyecto relativo a los citados lugares que durante algunos años hemos perseguido en el seno del Grupo Surrealista de Estocolmo, intentamos ahora ir más lejos y, a través de un estudio más sistemático, revelar focos de resistencia donde menos se esperaban.

Muchos de estos lugares se caracterizan por el hecho de que en ellos tienden a ocurrir situaciones singulares: uno encuentra objetos raros y se convierte en testigo –o parte– de acontecimientos extraños que proliferan com hongos únicamente porque el lugar en cuestión no se encuentra reducido, supervisado o restringido de una manera insistente a una función planificada. Otros no poseen cualidades atenuantes y se hacen valiosos más bien por su total inutilidad.

Este esfuerzo sistemático incluye no sólo documentación fotográfica, clasificación y especulación relativa al origen y evolución del lugar, sino también un estudio a través de encuestas y juegos surrealistas (que revelen entre otras cosas las obsesiones subjetivas que estos lugares provocan), la compilación de anécdotas (para insistir en sus posibilidades desde un punto de vista social), y el estudio botánico, que se ha convertido en un aspecto crucial.

Inspirados por un libro sobre la flora de Estocolmo del botánico Per Sigurd Linberg, nos hemos dado cuenta de que la ciudad constituye verdaderamente un entorno botánico único (y ante todo, especialmente, sus lugares sin valor). Se ha convertido en un oasis debido a una serie de circunstancias particulares, de las que la mayoría está constituida por factores ambientales extremadamente duros; sequía, polución, sobrealimentación, asfalto, hormigón, macadán; un altísimo índice de perturbación (deterioro así como una total reorganización, a través de trabajos de construcción, reparaciones, gente, coches); y el profuso intercambio con otros ambientes y otras partes del mundo (a través del comercio, el turismo, etc.). Todas estas circunstancias contribuyen a convertir la ciudad en refugio de plantas introducidas involuntariamente, prófugas del cultivo, malas hierbas diversas y sobre todo un número de especies menos competitivas que prosperan aquí en ausencia de otras rivales que dominan los entornos naturales.

Aparte del hecho de que estas plantas tengan su propia poesía y su particular interés científico, pueden servir más concretamente a una serie de campos análogos.

En primer lugar, el nivel del significado: la ciudad se expande allí donde los recolectores de desperdicios de lo útil miran hacia otro lado; lo que ha sido abandonado u olvidado se apila en montones que crecen en lo oculto; una jungla de extraños frutos de lo rechazado, la venganza de la naturaleza o el retorno de lo reprimido, un caos a veces imaginativo y otras sólo repugnante pero siempre extraña y profundamente humano.

Hasta cierto punto esto también es cierto en lo referente a los artefactos materiales, los objetos y la arquitectura: concentraciones de basura, de pertenencias perdidas, construcciones que se desmoronan, soluciones que se han vuelto anticuadas.

Es definitivamente cierto desde un punto de vista social: los sin techo, alcohólicos, drogadictos, maníacos, niños curiosos, jóvenes vagabundos, todos visitan estos no-lugares para hacer un uso no-intencionado de los mismos y cargarlos con la excitación de sus obsesiones. Los singulares encuentros que pudieran resultar, las extrañas formas de comunicación, las particulares soluciones en toda su no-conveniencia, deberían ser un elemento importante de lo que realmente constituya lo social hoy en día (no hace mucho la gente solía confundir estado con sociedad, pero esto no se hace tan fácilmente ahora que el estado abandona una por una sus funciones sociales o pseudo-sociales).

Y contemplando las principales tendencias del desarrollo de la flora urbana: 1) perturbación y sobrealimentación, 2) internacionalización indiscriminada, 3) inmigración de masas y dominio de lo menos competitivo, éstas podrían intentar constituirse en aspectos cruciales, no solamente del urbanismo moderno sino de la sociedad tardocapitalista en la totalidad de la imperturbabilidad de su desintegración. Ello incluiría naturalmente posibilidades revolucionarias. No hay que subestimar lo inútil.

***

La utilidad y la efectividad (en su concepción neutral y carente de interés) están al servicio de la acumulación de capital, decretos brutales, en nombre de lo que todo es devastado descuidadamente y por qué no irracionalmente. La guerra contra la «naturaleza salvaje» y la transformación de todo en dinero constante y sonante son axiomas naturales, no importa si conciernen a grandes compañías o a campesinos. Incluso el jardinero más amante de la naturaleza considera su deber planificar y crear naturaleza artificialmente, lo cual expresa la misma agresividad y prepotencia, incluso en el caso de que el jardín no sea productivo desde un punto de vista económico. (Por otra parte, esta planificación tan perversamente detallada parece a menudo necesaria para recrear vastos espacios destinados a salvaguardarla de especies en extinción).

El acuerdo Dennis y los puentes Öresund (2) muestran claramente el grandioso espíritu de destrucción presente en el ansia planificadora. Aquí parece que el estado posee, incluso en mayor medida que las empresas, medios para proyectos a gran escala, hecho que carece de sentido demostrar puesto que los sueños de los políticos sólo reflejan las ambiciones de los empresarios. En esta situación aquellos se permiten alegremente incumplir toda una serie de necesidades recreativas, de opiniones locales y de cuestiones ambientales beneficiosas que por otra parte se impacientan en salvaguardar. Es probable que ya se haya tocado fondo, pero mucho ha sido devastado en el proceso. Y mucho más habrá caido antes de que los proyectos se destruyan por su dinámica interna. Sería entonces apropiada una intervención a través de sabotajes, construcción de lugares y procesos de decisión.

Y si ignoramos por un momento los aspectos sociales, ¿no es entonces el urbanismo más que el arte de organizar la naturaleza conforme a la geometría, en lugar de al contrario? Creo que la búsqueda psicogeográfica conducirá, explorando geometrías alternativas, a nuevas intuiciones epistemológicas, a una diversidad de nuevas cartografías llenas de significado. En sí misma la geometría no es evidentemente una manera de describir la naturaleza sino un instrumento a utilizar. Y la geometría imperante está anticuada en más de un sentido. Ciertas matemáticas y físicas más modernas, que incluyen geometrías no euclidianas, como la relatividad espacio-tiempo, la teoría de la probabilidad, la física cuántica, la teoría del caos, probablemente contienen un gran número de propuestas excitantes que ofrecer a la geografía, y seguramente explicarían principios psicogeográficos que de otra forma parecen ininteligibles.

En el surrealismo existe la noción de azar objetivo para referirse a las coincidencias y cadenas de significados que estallan cuando la conciencia se ve estimulada por el amor, las intenciones poéticas o por otros estados más o menos paranoicos. Los pormenores de la realidad ofrecen mensajes donde las limitaciones de los canales ordinarios de conocimiento y causalidad devienen físicamente tangibles en aventuras reales, interpretaciones delirantes, impulsos salvajes.

En la mayoría de las ocasiones este fenómeno ha sido estudiado en el entorno urbano, con su entrega rebosante de signos entre hordas de gente, objetos olvidados o abandonados, anuncios, grafitis, fragmentos de conversaciones, etc. Es evidente que aquí solamente la selección puede crear puntos de partida; que los deseos, sueños, fantasías, voces internas escogen ciertos detalles con los que cooperar. Pero sin duda el mismo mecanismo funciona fuera de la ciudad: los bosques, playas, campos y pantanos poseen también detalles repletos de significados que los convierten en espacios para la actividad humana. Además de los artefactos aquí encontrados existen igualmente los más variados objetos naturales: todo tipo de especies de plantas, animales y hongos, toda clase de signos geológicos del cuaternario, todo tipo de formas de piedras, ramas y raíces.

Como es sabido la misma experiencia de lo salvaje es fácilmente accesible puesto que la «vida móvil al aire libre», en general sumisa, se mantiene dentro de los límites de una corta temporada alta y de caminos y zonas de descanso autorizados. Tan pronto como uno se desvía de la senda, o incluso sin hacerlo, se ofrecen entornos y formas de vida que parecían abrumadoramente ajenas e íntimas.

A través de la exploración de las significaciones humanas de la diversidad biológica y de la configuración y transformación del paisaje, podríamos alcanzar un romance de la naturaleza que no fuera pasivo ni sentimental, dentro del que también se hallaría implícito un elogio de lo salvaje , ni misántropo ni competitivo. Este romance de la naturaleza, junto a otros resultados psicogeográficos, podría convertirse en elemento sustentante de un misticismo del lugar alejado de todo chovinismo. Lejos de la xenofobia, la lealtad al estado, la reacción cultural y la venganza contra el patriotismo local, se encuentra allí algo importante en íntima relación con los centros y epicentros psicogeográficos.

Finalmente nos gustaría recordar hasta qué punto nuestro mundo está estimulado por el espacio de los sueños, el espacio del amor, el espacio de las imágenes poéticas, el espacio del cuerpo, el espacio de la desesperación y el espacio de las coincidencias. Estos son ambivalentes en sí mismos y pueden asímismo producir conflictos fructíferos con el espacio de la indolencia y del sentido común interesado, con el espacio del urbanismo y de la propiedad privada. La parte específica de los surrealistas en el campo geográfico podría consistir en una contribución a la defensa militante (en términos espirituales y materiales) de lo salvaje e inútil de nuestro entorno, invocando la poesía de la geografía y aquellos imperativos morales que ésta plantea. El mundo está en juego.
Mattias Forshage



Traducción del inglés: Lurdes Martínez



(1) Bajo este título presentamos la fusión de dos textos: Geografía , artículo que abre un número de la revista Stora Saltet dedicado al tema del espacio, y Atoposes , sumario de un proyecto de más largo alcance sobre los lugares sin valor.

(2) El acuerdo Dennis se refiere al plan vigente destinado a realizar una red de nuevas autopistas que atraviesan la totalidad de la provincia de Estocolmo y que junto con el puente hacia Dinamarca constituyen los proyectos de infraestructura más importantes de Suecia en la actualidad.



La piel de la ciudad

En realidad vivimos dentro de un animal, del que somos parásitos. La estructura de este animal determina la nuestra, y viceversa.

Novalis.

¿O quizá somos todos pulgas en la piel de un enorme perro? Esta hirsuta y untuosa piel de piedra permite amistosamente que paseemos por ella. Demasiado raramente ella nos pasea a nosotros –ah, momentos de clemencia. La mayoría de las veces damos vueltas en ella, nos enseña a que la controlemos, cuando en realidad sólo nos controlamos a nosotros mismos. Pero si no somos gusanos en el cadáver sino antes bien burbujas en la podredumbre, si no somos sujetos separados sino solamente miembros en la sucia y oscura parte inferior del cuerpo del espíritu objetivo, si experimentamos esto, ¿podemos hablar entonces de la otredad abstracta de la ciudad, de su fría superficie?

Había una casa de ladrillos en Brooklyn que se alzaba con la espalda recta como un soldado en medio de una serie de cincuenta casas exactamente iguales. Una larga hilera de rectángulos gemelos puestos de canto, con ventanas que recordaban los ojos inexpresivos y vacíos de personas muertas, con una escalera exterior que parecía una lengua que había caído de la boca de un ahorcado (Mickey Spillane, No esperes clemencia, 1962).

El ser humano anhela tanto la similitud, anhela tanto que aquello que no es él o por lo menos se parezca a él, que viste la opinión humana con lo más extraño –como cuando los propietarios de un perro ponen una chaqueta de punto sobre sus pequeños animalitos. La ciudad no es ningún cuerpo –pero se parece a un cuerpo. Tiene sus ojos, sus axilas, su ano. No es seguramente tan sencillo que sólo podamos encontrar similitudes y nada más. No, cuando una vez pusimos en funcionamiento un proyecto colectivo para el Grupo Surrealista, que salió a la calle para buscar analogías entre la ciudad y el cuerpo, recibimos sólo una respuesta, y esa era construida, errónea (el Tyska Brunn, la Fuente Alemana, sería el regazo de Estocolmo). La piel no se deja describir cartográficamente pelo a pelo. Por contra, se puede tener suerte, encontrar lugares que, antes bien, nos obligan a ver en ellos el modelo, el ejemplo, contra nuestra voluntad, a pesar de que no estemos especialmente interesados. Al mismo tiempo intuimos que habríamos visto otras cosas si fuéramos mujeres.

Por alguna razón, el sexo absorbe para sí más lugares que las demás partes del cuerpo. También la ciudad tiene su fertilidad y su angustia sexual.

Odenplan es un mercado triangular. En mitad del mismo se encuentra una boca de metro, y junto a ella una escalera enrejada que conduce a un urinario subterráneo. Junto a cada boca se alza una chimenea. Encima de ese mismo triángulo se encuentra un parque pequeño y sucio, donde sucios y furtivos hombres se detienen. Aún más lejos de allí se eleva un masivo edificio de piedra con una gran cúpula: la iglesia de Gustav Vasa (Gustav Vasas kyrka). Un poco más abajo de Odenplan, junto al cruce de las calles Sveavägen y Odengatan, se encuentra un puente sepultado, conservado en su totalidad bajo las calles. Junto al mismo cruce, en lo alto de la fachada de una casa, se eleva un letrero rojo con la forma de una espiral anticonceptiva: “Caja de Cremación de Suecia”.

Odenplan es un sexo femenino. La boca de Metro corresponde a la vagina, la entrada al urinario y el ano. El pequeño parque es el vello púbico, la cúpula de la iglesia un vientre grávido. El metro/útero representa el principio de utilidad económica y la reproducción mientras que el urinario/ano representa el gasto no-económico y el espíritu de derroche. El puente sepultado es un pasaje secreto o sumido: ¿la llave perdida o algo totalmente sin sentido? Una forma geométrica recurrente en la cercanía inmediata de Odenplan es el círculo dentro del cuadrado: la iglesia, la biblioteca de la ciudad, el observatorio. ¿No es tal combinación definitiva? Representa la vigilancia y el control.

La sexualidad femenina en su lucha y riqueza de contradicciones encuentra una correspondencia geográfica, a nuestro entender, en Odenplan y sus alrededores.

(Esta interpretación se continúa en parte en un número anterior de Mannen pa gatan , 1991).

Estos lugares y signos que súbitamente nos asaltan no se reducen al marco de la experiencia poética. A menudo sus significados tienenuna dimensión crítica: de manera inesperada, se concretan, profundizan y a veces también contradicen la crítica que ya hemos formulado.

Existe un antiguo mapa de Estocolmo del año 1642. Lo encontré reproducido en una postal y se me aparecieron inmediatamente nítidos dibujos fáciles de reconocer. Estocolmo era entonces, a grandes rasgos, distinto a ahora. Sobre todo, había más agua. En el mapa, Norrmalm (1) y Gamla Stan (2) tienen la forma de un miembro masculino. Gamla Stan es el glande, la cercana loma del monte Brunkeberg representa los cuerpos cavernosos, la calle Drottning (3) el conducto espermático. Brunsviken (4) la vejiga urinaria, Slussen el orificio mismo. Las acumulaciones de agua, “Strömmen”(5), son la vagina. Södermalm representa igualmente las partes más internas del aparato genital femenino, y en el mapa se puede ver también el cuello del útero marcado junto a Slussen. El mismo útero debería corresponderse con Fatburssjön (6) (Dykärret [7]), que, desde que el mapa fue dibujado, ha habido tiempo de limpiarlo de nuevo, desecarlo y construir sobre él. Slussen tiene evidentemente un significado especial, como lugar de encuentro .

Esta interpretación genital de Estocolmo es corroborada por las asociaciones dadas acerca de los valores tradicionales de las distintas partes de la ciudad. Norrsidan, Östermalm y Norrmalm han sido elegidas desde 1700 como lugar de residencia por las clases altas opresoras. Esta es la parte del poder y de la racionalidad burguesa y patriarcal de la ciudad. Södermalm ha pertenecido desde sus orígenes (y por ello cambió más en años posteriores) a las masas oprimidas; es una parte de la ciudad que espontáneamente se asocia con lo material, lo oscuro, lo sucio, pero es considerada también más cálida y más llena de sentimientos que la parte norte.

El mapa de 1642 otorga a este ordenamiento una ilustración extremadamente viva y pictórica. Según lo dibujado, la ordenación de las calles en la capital de la nueva potencia sueca sólo pudo llevarse a cabo en las partes septentrionales de la ciudad. Allí las calles corren rectas y ordenadas, y forman limpios cuadrados. En Södermalm, por el contrario, parece que la red de calles ha crecido posteriormente a partir de sí misma, extendiéndose como la hiedra.

La interpretación del mapa y de la ciudad refuerza la opinión evidente de que Estocolmo ha sido dominado cada vez con mayor intensidad por un orden absolutamente masculino. Es significativo que Slussen, después de haber sido una vía de comunicación bastante directa y abierta, ahora tiene la forma de un nudo (un complejo) muy apretado que parece haber sido creado a propósito para encubrir y combatir un único hecho. Esto quiere decir que los centros de poder se han trasladado de la misma capital real e imperial a la zona significativamente más segura (en parte para alejarse de lo femenino, en parte para reforzar las comunicaciones antaño muy débiles entre Gamla Stan y Norrmalm). Como consecuencia de ello, Fatburssjön ha quedado competamente camuflado por las superconstrucciones totalitarias postmodernas de las cercanías de la Södra Station (Estación del Sur) (que sin embargo descansan sobre un suelo inseguro, sustentadas sobre una tremenda multitud de pilotes, debido a lo cenagoso que es el suelo). (C.-M.E.).

El orden, la razón aprietan desde su dominio. Pero en ciertos lugares produce una especie de moho. Muy a menudo uno se apresura: pasamos corriendo o lo cubrimos. Entretanto, sin embargo, esos lugares son abandonados a sí mismos y esto puede producir nueva vida; lugares sin valor, pequeños matorrales abandonados, yermos solares, desfiladeros inservibles.

Ayer por la noche vi un desfiladero como nunca he visto otro. Entre Mariahissen y la montaña corre esta profunda garganta, de dos, tres metros de ancho. El terror se apodera de mí en cuanto siento ahora la gelidez, veo el abrupto risco, vislumbro la desolación del lugar –ser un lecho muerto. Las palomas se esconden dentro, en las concavidades de alrededor, aletean en torno a mis ojos, a adrenalina hierve en la carne. Muy hacia dentro, el precipicio está cubierto por una techumbre a aproximadamente veinte metros sobre mi cabeza. Dentro sube una escalera de caracol de metal delgado hasta dicha techumbre. Las palomas, aleteando, golpean como látigo ese enloquecido terror que crece. No puedo girarme ahora, no puedo dejar de realizar esto. ¿Quizá soy James Stewart atacado por el vértigo, arrastrándose escalera de la torre arriba en Vértigo de Hitchcock? Mi vértigo es por lo menos tan mortal como el suyo. Asciendo, o más tarde, me voy arrastrando por esta escalera de caracol cagada por las palomas. Todo tiembla, se tambalea, ¿soy yo o la ciudad entera? Por lo menos la escalera, como una caja de resonancia de mi pavor que se transforma en hielo. Y soy capaz de tranquilizarme todo el camino hacia arriba –allí encuentro una pequeña plataforma. Una almohada, revistas pornográficas despedazadas. ¡Un nido suspendido! Un nido para un pájaro pavoroso. (C.-M.E).

Hemos renunciado a fotografiar el lugar. El lector mismo ha de ir allí.

Esto es lo que la ciudad lanza contra nosotros, esto es lo que las hendiduras de la ciudad revelan. Hasta ahora han sido experiencias que tratan de un descenso –que quizá sea la condición, el presupuesto del ascenso.

Carl-Michel Edenborg/Bruno Jacobs.

Traducción del sueco: Jesús García Rodríguez.

(*) Publicado en «Salamandra», nº 10, Madrid, 1999 ( págs.78-82 ).

NOTAS:

1) “Mineral del norte”, en sueco.

2) “Ciudad vieja”, en sueco.

3) “Calle de la Reina”, en sueco.

4) “Bahía del manantial”, en sueco.

5) “Corriente, torrente”, en sueco.

6) “Lago de Fatburs”.

7) “Ciénaga de barro”.

LAS ESTRATEGIAS OBLICUAS DE BRIAN ENO Y PETER SCHMIDT

Juego de cartas desarrollado por Brian Eno y el artista Peter Schmidt. Este tarot es un oráculo tecnológico para ser usado cuando se está atascado en un problema o cuando se necesita una perspectiva fresca en una situación dada. En cada carta hay un aforismo (algunas contienen paradojas prácticas sobre procesos creativos). El propio Eno las describió de la siguiente manera:


"Son como una serie de axiomas, si usted lo desea. Le diré unos pocos. "Descarte un axioma" es uno. …Ellas dicen: tome una actitud diferente, intente esto o abandone aquello. Algunas están abiertas a la interpretación, mientras que otras son más específicas – una, por ejemplo, simplemente dice "reversa" que puede implicar invertir la cinta, pero no tiene porque ser eso. La mayoría de ellas tiene que ver con cuestionar tu acercamiento a las cosas".

Paradojas en las Estrategias Oblicuas


Haga primero lo último.


La repetición es una forma de cambio.


Honre al error como a una intención oculta.


Una línea tiene dos lados.


Descarte un axioma.


Descubra sus fórmulas y abandónelas.


Haga nada tanto como le sea posible.


No se asuste de las cosas porque sean fáciles de hacer.


Haga algo aburrido.


Enfatice las diferencias.


Enfatice las repeticiones.


Enfrentado con una elección, haga ambas. (Aportada por Dieter Rot)


Mire de cerca a los detalles más embarazosos y amplifíquelos.


Haga valioso un espacio en blanco colocándole un marco exquisito.


Haga una lista exhaustiva de todo lo que podría hacer y haga lo último de la lista.


Haga una repentina, destructiva acción impredecible; incorpore.


Sustraiga ambigüedades y convierta a detalles específicos.


Sustraiga detalles específicos y convierta a ambigüedades.


No cambie nada y continúe consistentemente.


Reversa.


Cierre la puerta y escuche desde afuera.


¿Qué es lo que no haría?


Falta de moderación disciplinada.


La cosa más importante es la cosa que más fácil se olvida.


De nada a más que nada.


Vaya a un extremo, muévase de regreso a un lugar más confortable.


No evite lo que es fácil.


Haga más humano lo que es perfecto.


Muévase hacia lo no importante.


Máquinaria (orgánica).


Preparación lenta, ejecución rápida.


Use gente incompetente.


Equilibre el principio de consistencia con el principio de inconsistencia.


En lugar de cambiar la cosa, cambie el mundo alrededor de ella.


Oblique Strategies © 1975, 1978, and 1979 Brian Eno/Peter Schmidt


Sitios relacionados

> Para comprar la 5° Edición de las Estrategias Oblicuas en Eno Shop:
http://www.enoshop.co.uk

> Para bajar un programa que emula las Estrategias Oblicuas:
http://www.curvedspace.org/software/oblique.html

http://www.rtqe.net/ObliqueStrategies/



via Encicloparadox



Estrategias oblicuas


Jaume Pujagut




Normalmente las palabras me vienen a la mente mucho antes de que las escriba sobre el papel. Cuando pensaba en la introducción para este monográfico sobre manifiestos, se me ocurrió iniciarlo (como muchas otras veces) con la definición de la palabra que apareciera en el diccionario. Mientras, iba recopilando textos sacandolos de Internet, buscandolos en libros o revistas, traduciendolos de la mejor manera posible (eso si, con la ayuda de Marta Solano y el apoyo moral de Albert Rojo). Fue entonces, al releer algunos de esos textos cuando me acorde de una pequeña caja negra que ultimamente esta sobre el mueble años cincuenta que re-diseño Mer para nuestra casa.

Ahora tengo la caja frente a mi. Es pequeña, negra y forrada con un papel que imita a la piel. En letras doradas (stamping) en un lado puede leerse Brian Eno/Peter Schmidt; en el otro Oblique estrategies.

Si, estrategias oblicuas me parece un buen nombre para este monografico, porque muchos de los manifiestos que contiene tienen la misma función que esta pequeña caja: la de hacer pensar, meditar, preguntarse el porque de muchas cosas, incluso de una forma ludica, extraña, un poco zen. No debeis leer estos textos como verdades o dogmas de fe de la religion del diseño gráfico; aceptar sus contradicciones, perdonar su inocencia y tomadlo como un simple punto de partida que nos permita reflexionar sobre nuestro trabajo.

La caja original de oblique estrategies, que posteriormente se ha editado en una nueva y lujosa version en color, contiene 121 cartulinas impresas en negro y con los cantos redondeados como en cualquier juego de cartas tradicional. Se imprimieron 500 juegos en 1975 (y para los curiosos puedo deciros que mi copia es la numero 208). Una de las cartas esta firmada por los autores. En otra puede leerse:

Estas cartas evolucionan desde nuestras observaciones separadas de los principios subyacentes en nuestros respectivos trabajos. Algunas veces se expresan de forma retroactiva (la inteligencia se encuentra con la intuición), algunas veces expresan lo que esta sucediendo, algunas veces se formulan como posibilidades. Pueden ser usadas como un todo (un conjunto de posibilidades continuamente reformuladas por la mente) o escogiendo una unica carta cuando surge un dilema en una situación especifica de trabajo. En este caso el consejo de la carta debe ser seguido incluso si parece inapropiado. No se trata de sentencias sino de ser capaces de encontrar como en ocasiones las nuevas ideas surgen de la nada y en otras se convierten en evidencias.

Cuatro de las cartas estan en blanco, el resto contienen todo tipo de textos y frases.

Hoy, despues de muchos años he decidido volver a jugar y me he preguntado si el diseño gráfico debe cumplir una función social.
La primera carta estaba en blanco.
En la segunda se leia, Da el juego por perdido
En la tercera, Destruye
Nada
La cosa mas importante

Publicado originalmente en Grrr

DOSTOIEVSKI: O HÉROE O FANGO por RS

La lectura de Memorias del Subsuelo, de Dostoievski, deviene en varias rutas. Algunas, tienen relación con el contexto histórico y social del siglo XIX, más precisamente en los años que se escribió. O sea, alrededor de 1864. Hay otras, en cambio, que sin olvidar la situación en la que se instala el escrito, rescata elementos que alzan al texto por un mérito propio. Escribiremos aquí sobre lo segundo. Los gestos y rastros históricos, eso sí, no deben ser obviados y merecen algunas consideraciones. La sombra de una cultura francófona, la presencia de Napoleón III y sus conflictos europeos, la guerra prusiano-danesa, las ideas de otros pensadores (como Henry Buckle, Chernichievski o Anaievski) y ciertas situaciones y personajes del también escritor ruso Gogol, configuran un texto que funciona como crítica, queja, reflexión y confrontación de ideas. Pero también como un relato que abre el campo a una nueva manera de entender la escritura y el sujeto.



El personaje principal, en la primera parte de Memorias del Subsuelo, realiza –a su manera, en su tono, con ese ritmo algo confrontacional- una especie de exégesis donde la idea de razón y voluntad se enfrentan. ¿Qué es lo que debe predominar en las resoluciones del hombre? ¿Qué sucede con el libre albedrío, con los condicionantes morales? Ésas parecen ser las preguntas que el narrador intenta responder. Sin embargo, a diferencia de un pontificado, las elucubraciones se saben imperfectas, subjetivas, dignas del mismo cuestionamiento que el narrador impone a su materia de estudio. Una operación que es realizada por un sujeto que se ha apartado del mundo, que vive en un subterráneo, en un subsuelo donde, supuestamente, enfrentarse a la sociedad es una resistencia siempre doblegada, pero no por eso innecesaria.


Se avergonzará de su propia imaginación, pero a pesar de ello no se olvidará de nada; montará y desmontará todos sus recuerdos; se inventará fábulas sobre sí mismo con la excusa de que todo pudo haber ocurrido…y no se perdonará nada. Puede que incluso comience a vengarse, pero lo hará a salto de mata, por cosas sin importancia, desde el otro lado de la estufa, de incógnito, sin creer en su derecha a vengarse ni en el éxito de su venganza, y sabiendo de antemano que en todos sus intentos de cobrarse venganza él sufrirá cien veces más que la persona de la que se vengue, la cual quizá no llegue ni a inmutarse.


La construcción de sujeto que realiza Dostoievski en esta obra, resulta importante para la historia de lo que se escribió después. Mucho se ha dicho de la importancia de Raskolnikov, el protagonista de Crimen y Castigo, para la configuración de un tipo de sujeto que se desarrollará en gran parte de la literatura del siglo XX (el ya famoso antihéroe, por ejemplo), pero hay un bosquejo de ese famoso personaje de Dostoievski ya en Memorias del Subsuelo. El autor ruso en este libro se desprende de cierto romanticismo que practicó en algunas de sus primeras obras (pienso en Las Noches Blancas) para explorar la sordidez de un personaje que comienza a cuestionar los principios racionales sobre los que funda la moral de una sociedad. Lucha sobre cierta convención social, sobre una moral que impera e intenta asfixiar las conductas, para justificar una libertad que recién comienza a ser nombrada.


¿Y no puede ser que el hombre ansía algo más que prosperidad? ¿Qué también le guste el dolor en la misma medida? ¿Por qué el dolor no puede resultarle tan beneficioso como la prosperidad? A veces el hombre ama el dolor de un modo pasional y terrible: esto es un hecho. Y para llegar a esta observación no hay porqué echar mano de la historia universal: basta con preguntarse a sí mismo, si uno es hombre y ha vivido un poquito. Por lo que a mi opinión personal se refiere, creo que anhelar sólo la prosperidad resulta incluso indecente. Romper algo en pedazos puede estar bien o mal, pero en ocasiones también resulta de lo más agradable. Personalmente, no soy partidario ni del sufrimiento ni de la prosperidad. Más bien soy partidario de…mi capricho personal, y de que se me garantice cuando así lo exija. (…) Sin embargo, estoy convencido de que el hombre nunca renunciará al auténtico sufrimiento, es decir, a la destrucción y al caos. Al fin y al cabo, el sufrimiento es la única razón de ser de la consciencia.


En el párrafo anterior podemos visualizar la presencia de un yo. Un yo fuerte y caprichoso, que se considera medida de las cosas y las sensaciones. A su vez, la presencia de una consciencia dictamina un principio fundamental en la literatura de Dostoievski: la culpa. Sin embargo, la consciencia es también necesaria, como el sufrimiento es un padecer ineludible, según el autor ruso. Hay una flagelación que nace de nuestro actuar, de nuestros comportamientos que surgen del deseo, que contravienen la suma racional, pero que son fieles a nuestras primeras intenciones. Lo que el narrador intenta decir es que estas intenciones no tienen por qué ser nobles, ni dignas. No tienen, además, que hacernos necesariamente un bien moral. Incluso, como lo dice, pueden provocarnos un dolor. Pero somos nosotros los que decidimos.


Estoy de acuerdo en que el dos por dos son cuatro es algo excelente. Pero, puestos a elogiar, el dos por dos son cinco también resulta encantador.


Una tentación de verdad, una genuina lucidez, es parte de la búsqueda del sujeto que transita las páginas de Memorias del Subsuelo. No obstante, hay, como lo he mencionado, una desconfianza hacia las afirmaciones que se sostienen, a las deliberaciones que se toman. La confesión de no escribir para nadie, que aparece en el final de la primera parte, o esas oraciones donde el narrador dice que todo es una broma, apelan a una falacia necesaria que no engaña, pero que se quita responsabilidad. Es un autocuestionamiento que la prosa de los años posteriores hará suya, no con la máxima de no escribirse para nadie, pero sí con la sutileza de reconocerse ficción, estrategia, mera representación. El fin de un relato hegemónico y excluyente; el principio de un plural infinito que lo contaminara todo y a todos.


Dostoievski apela a la necesidad de una reflexión. Un pensar que se tiene que dar no tan sólo en las ideas fuerzas que dominan una época, sino también en los objetos por los que se dan a conocer estos discursos: esto es, la literatura y los sujetos que ahí se desarrollan. Creo que el gesto del protagonista de Memorias del Subsuelo, convoca a una reestructuración de los modelos fundantes de su tiempo, pero con consecuencias directas al modo en que se comenzó a pensar y fundar un futuro que nadie sabe muy bien cuál es, pero que está ahí, en una tensión, en un desequilibrio que juega a no ser sólo promesa. Una actitud desafiante, y a veces dolorosa. Un regreso al deseo; a lo imperfecto, a la utopía. La utopía del desprenderse y mirar desde abajo. Pero, ¿mirar qué, mirar dónde? Son otros los que, con posterioridad, intentaron contestar eso. Intentaron. Beckett, por ejemplo. Pero eso está un poco más allá.


Publicado originalmente en La Periódica Revisión Dominical

ALDEN VAN BUSKIRK por MOME

Van Buskirk: el más certero escupitajo


Dulce introducción a la nada


…palabras, sólo palabras. Palabras ardientes, recalcitrantes, palabras empedernidas e indiferentes. Palabras sofocadas de tanto correr en la huida del sentido, la huida eterna del acérrimo enemigo. Una habitación infesta, desangelada…quiero decir: la habitación modélica del adicto: sin objetos de valor, sin enchufes sanos, sin paz. El hombre de los huesos marcados en la piel detecta con el rabillo del ojo la llegada del frenesí. Sus ojos ya no sirven, ni sus manos, ni su pija, ni sus piernas. No sirven al menos para lo que él quiere, para lo que necesita. El estallido se produce: allí está la palabra rondándolo violentamente sobre su cabeza, como un murciélago espástico, enloquecidos ambos en el encierro de la habitación. El hombre sabe, ya sabe…observó demasiadas cosas como para no saber: la lucha es inútil. El hombre traga la palabra como si se tratara de cien litros de aceite capilar. Cree que va a morir, y de algún modo está en lo cierto; pero momentáneamente la tortura cesa y la palabra regurgita desde sus entrañas, surge desde sus labios y resuena aterradoramente en la habitación, se posa en el viento y asume la eternidad.



El hombre es Alden Van Buskirk


La palabra…bueno, la palabra la conocen todos pero nadie sabría decirla. Es la palabra sin palabra.


De Van Buskirk se sabe poco y nada. Murió en 1961, antes de cumplir sus 25 años, gustaba de Keats, de Burroughs, de Beethoven y de Charlie Parker. Consumía todo tipo de drogas y de alguna manera ofició de enfant terrible de la Generación Beat o así dicen sus escasos críticos.


Ah, por cierto, también sabemos que escribió un solo libro, póstumamente recopilado y titulado Lami. Y los que lo leímos, también sabemos que es un estiletazo en el corazón de la vida sosegada.


Van Buskirk trabaja con esa palabra, con la palabra-sin-palabra. Es esa la palabra que lo persigue y lo alucina, es esa misma palabra la que él mismo persigue en el último estertor del ánimo. Van Buskirk penetra a la palabra y es penetrado a su vez por ella. La palabra-sin-palabra. La nada. Eso es: la única, exigua y rejuntada obra de Van Buskirk es una dulce introducción a la nada. A la ausencia de la ausencia, al calamitoso sentido del sinsentido:


“Venga, ¿has bajado ya las chimeneas impasables?
¿Me has enviado más guías aún para orientarme por el horror?
¿Has meado rojo, llorando, porque le faltaron sables?
Las hormigas han tapado los desnudos a color de los carteles”


Van Buskirk desata las cuerdas de la nada, las extiende, las inocula en las palabras. ¿O será que las palabras ya tienen una parte de nada? ¿O será que las palabras están hechas de nada; atiborradas, exhaustas, hartas de nada? Van Buskirk no puede una obra, o quizás no quiere, lo mismo da. Van Buskirk narra desde el sótano del hombre y vaya si se le nota el moho. El moho, que es como una nada que mancha. El moho, que es casi como las palabras.




Eso que no cabe nunca en el cuerpo


Los poemas de Lami – que en verdad se distribuyen entre poemas, prosas poéticas, fragmentos de cartas y otras yerbas – reflejan (como la nada refleja en el espejo ese vapor que nos desvela en las malas noches) un estilo de vida beat ya rendido, desastrado, entregado al inexorable futuro de una nueva dimensión, se llame esta muerte, locura o misticismo. Van Buskirk está enmarcado en la Generación Beatnik porque Ginsberg le tenía algún cariño y porque su propio estilo se nutre de algunos motivos típicos de Burroughs pero en realidad no pertenece a ninguna “generación”; en todo caso pertenece de otra manera, pero en lo que respecta a su manera de escribir, a su universo literario, Van Buskirk se hunde en un vacío que sólo alcanzaría un Kerouac viviendo como Burroughs.



Quiero decir: la desesperación que puebla Lami es comparable a la del último Kerouac, al de Big Sur, pero Kerouac no estaba tan resignado como consternado, y esa pavura en Van Buskirk deviene otra cosa, precisamente porque Van Buskirk está resignado a su forma de vida, no siente culpa alguna por ella. Escribe en el poema Última voluntad y:


“Hasta la fecha me entregué a la vida y desperté
tiritando, como un cobarde.
Cada vez más rígido empero,
Víctima de un arrastre mayor cada vez, muero
De deseos de explotar y juro no volver a batirme en retirada.
Dios también ansía follarme,
Y será la muerte mi última amante.
A ella me entrego”


Van Buskirk quiere explotar, y su literatura – tan vacía de “literaturidad”, tan desinteresada de cualquier gesto voluntario – también. El poeta le canta (con voz agria y oxidada, con una voz que, se me ocurre, solo Leonard Cohen podría encarnar) a eso que no cabe en el cuerpo, eso que jamás se serena del todo, eso que satura a ciertos seres humanos hasta el terror. Van Burskik se agencia un lugar en el otro lado del pensamiento y desde allí escribe; el lado humillado del pensamiento, el cono fuliginoso desde el cual solamente se puede balbucear. Desde allí envía sus notas a un cuaderno traslúcido, como de agua. Desde allí escribe: “Toda humillación es espiritual, toda degradación religiosa”. Es el fondo del mar, el mismísimo fondo del mar en donde siquiera agua queda, un desierto de aire que no sirve: el adicto rindiéndose cuentas a sí mismo sin mirarse a los ojos. Sin contrición y sin esperanza, sin remordimiento y sin futuro.




Rapsodia de la vida sin hechos


El primer Wittgenstein – el del Tractatus – dice, en el comienzo de su trabajo, lo siguiente:



1. El mundo es todo lo que acaece.
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
1.11 El mundo esta determinado por los hechos y por ser todos los hechos.
1.12 Porque la totalidad de los hechos determina lo que acaece y también lo que no acaece.


Como puede notarse, Wittgenstein (que escribía estas notas en las trincheras de la Gran Guerra, literalmente) no estaba bromeando en sus aporreos con la tradición filosófica: el mundo ya no estaría definido a partir de ser un conjunto de cosas sino más bien de hechos, lo que llamamos mundo no sería otra cosa que la combinación de hechos atómicos (es decir, hechos simples, sin partes que a su vez sean hechos). Por mi parte, me atrevo a decir que Van Buskirk es el pensador más serio de los que ha intentado refutarlo. Escribe en El poema del primer día:


“No subsiste ni un solo hecho
ni siquiera la desintegración
que da origen del poema
antes de que el lápiz se ponga en movimiento”


Van Buskirk no parte del pensamiento: él habita en el fondo del mar, sus palabras no tienen referencia ni sentido (tal como exigen los filósofos analíticos), sus palabras constituyen en realidad una sola palabra, la palabra-sin-palabras. Por eso puede responder de una vez y para siempre, porque Wittgenstein tampoco había partido del Pensamiento (en tanto institución), tampoco había leído a los filósofos tradicionales. Sólo desde la ignorancia de las categorías tradicionales básicas con que el pensamiento occidental se puede pensar, o eso al menos parece el caso de estos dos hombres.


Y Van Buskirk responde: los hechos, lo que imaginamos como “hechos”, no subsisten, los hechos que presuntamente nos constituyen como seres humanos, se diluyen antes de ser. La palabra-sin-palabras para el hecho-sin-hechos. Porque, claro, son ciertas las armonías de Monk y los cogollos pringosos de marihuana; son ciertas las habitaciones vacías y las autopistas fulminantes. Pero son ciertas de otra certeza…su certeza, su efectividad, están en otro orden del mundo, en un pretérito siempre huyente y al alcance de la mano. Los hechos no subsisten en el sumidero del mundo; Van Buskirk lo dice: “Aquí en el pantano se pudre el neumático, el caucho se derrite, la luna parte los cajones de madera tragados por las aguas servidas, sus amantes parasitarios recorren las tablillas…Y mi tronco erguido, con el gargüero ceñido hasta la asfixia, todo rezo”


El mundo de cualquier adicto terminal, antes de perecer experimenta el despoblamiento paulatino de sí mismo. Los hechos mismos van desapareciendo como tales, tornándose otra cosa, hecha más de relámpago y sangre que de duración o discernimiento. El adicto extremo, el que ha entregado su cuerpo y su espíritu (los adictos tal vez sean los únicos que conocen de veras la existencia y densidad del espíritu humano cuando contemplan su ruina) a aquello que lo hace consistir en algo, recorre un camino de despoblamiento, de borrado de huellas. El adicto extremo vive en el mundo sin hechos; un mundo que, pese a Wittgenstein o a quien sea, puede ser el mundo.


Gilles Deleuze, en el Abecedario que construyó junto a Claire Parnet, se refiere a las adicciones en los siguientes términos: “Está muy bien beber, drogarse. Uno puede siempre hacer lo que quiera si ello no le impide trabajar, si es un excitante; además es normal ofrecer algo del propio cuerpo en sacrificio, todo un aspecto muy sacrificial. En las actitudes de beber, de drogarse, ¿por qué uno ofrece su cuerpo en sacrificio? Sin duda, porque hay algo demasiado fuerte, que uno no podría soportar sin el alcohol. El problema no es aguantar el alcohol, sino más bien que uno cree que necesita, que uno cree ver; lo que uno cree experimentar, cree pensar y que hace que uno experimente la necesidad, para poder soportarlo, para dominarlo, de una ayuda: alcohol, droga, etc.”. Algo demasiado fuerte; enseguida se plantea la objeción que exige la determinación de ese algo. Nuestro carácter científico civilizatorio así lo reclama: la resolución del misterio, su reducción a unidad, a rótulo, a sustancia. Quizás sea la hora de no pedir más rendiciones al respecto, de mantener a ese algo en la indefinición que lo define.


Van Buskirk, por su parte, no tiene dudas, no tiene tiempo para inventar dudas. Sabe qué es ese algo demasiado fuerte que no se soporta. Aunque, más que su qué, conoce su escalofriante cómo: “Al mundo que despierta le han dado cuerda al revés, cuerda negra”. El camino invertido, el lento desandarse de los adictos perdidos, el retorno hacia el vacío que ahora ya no está tan vacío, que no puede estarlo, que está poblado por los fantasmas de los hechos, los fantasmas de los fantasmas. Van Buskirk tuvo tiempo tan sólo para un último lapso de lucidez, un postrero escupitajo hacia el mundo referencial y aparente, con cáustico cariño:



“Anunciamos/anuncio palabras de fuego negro a
los oídos obstruidos por letras impresas en amianto, yo, yo,
mensaje intemporal para todos los colgados,
perdedores y tristes desenamorados de esta tierra.
A vosotros os dedico mi lamento, este lamento”


Publicado originalmente La periódica revisión dominical.

NOTAS SOBRE LACAN Y LA FILOSOFÍA por IGNACIO CASTRO REY

El deseo, lo que se dice el deseo, basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde".



1 Una de las pocas ventajas de esta época mediada es poder ver a los pensadores muertos en "perspectiva", fuera de sus respectivas escuelas y de los enfrentamientos quizá circunstanciales que les limitaron. En este sentido, lo mejor que se puede decir de Lacan (al margen de una crítica cultural que se limita a manejarlo como un perverso tema de moda) es que nos sigue dando pistas para pensar a Nietzsche, el filósofo que aún nos espera oculto bajo la costra de todas las lecturas, incluyendo las mejor intencionadas. Visto desde la normalidad filosófica, una medianía dominada por la mezcla de las corrientes en boga con la endogamia de la burocracia universitaria, hubo siempre una virulencia especial en el autor de Encore que lo hacía atractivo para quienes buscábamos un "sistema" de lo irrepresentable (fundiendo a Heidegger en el vientre de Nietzsche, como llega a decir Foucault). En esta dirección, ya no era poca ventaja que el lacanismo se presentase por fuera, ganándose la vida en una práctica arraigada en el dolor de las vidas, lejos de la inercia y los pactos institucionales.
2 Interesa primero destacar que el talante "antifilosófico" del refundador del psicoanálisis no suena necesariamente mal, al menos desde una filosofía de corte heideggeriano. Al comienzo del Discurso del método, Descartes pone ya en suspenso toda una tradición filosófica que, según él, no había llevado más que a una completa confusión. Para poder reconstruir el edificio entero del pensamiento, la filosofía cartesiana sistematiza la duda y emprende un recomienzo desde otro punto. Y este gesto es relativamente frecuente. Al inicio de Ser y tiempo se realiza explícitamente una epojé de la tradición metafísica, incluso se propone una "destrucción" de su historia como condición para renovar la pregunta por el ser. Entre los dos momentos, la inauguración de cada sistema filosófico podría muy bien aparecer bajo el título que ha dado cobijo a la teoría de Lacan: "relámpago de verdad en la frontera entre dos mundos". En realidad, salvo el caso del Idealismo alemán, ha sido tal vez una excepción en el mundo moderno la figura del filósofo "profesional", formado en la ortodoxia de una escuela. Por el contrario, unos márgenes más o menos clandestinos parecen haber sido el terreno donde brota el pensamiento. No sólo Nietzsche se presenta como "psicólogo", o Foucault como "historiador", sino que Deleuze se ha extendido incluso sobre el papel represor de la Historia de la Filosofía ante aquel que se atreve a pensar por sí mismo.

3 Por otro lado, siguiendo con el haber de Lacan, tampoco suena mal un gesto "antimoderno", radicalmente crítico con el canon de la Modernidad, tal vez como forma última de ser contemporáneo. Así ocurre en Weber, en Adorno, en Benjamin. En primer lugar, lo que se puede reivindicar en Lacan es el imperativo de hacer resurgir violentamente la dualidad en el corazón de nuestra pretendida "inmanencia", particularmente la que se ensaya en Occidente a partir de los años cincuenta. Todo el impacto de Nietzsche, al menos desde las Intempestivas, proviene justamente de pensar un exterior (el suelo humeante de Zaratustra) desde la que nuestra pluralidad laica se presenta como un nuevo sistema de exclusión y dominio, a la manera de una nueva religión. En este sentido, la subversión lacaniana del sujeto de la Ciencia, el retorno de una Verdad que solamente se revela en la falla del Saber parece fiel a toda una dura tradición dual que tuvo la función de afirmar la exterioridad de lo ontológico frente a cualquier régimen positivo del conocimiento. Dionisos y Apolo en Nietzsche, posibilidad y realidad en Heidegger, bosque y nave en Jünger, devenir e historia en Deleuze, acontecimiento y situación en Badiou son, entre otros, modos de nombrar esa irreductibilidad de lo real a las pretensiones del concepto suprasensible. Podríamos decir incluso, con estos ejemplos en la mano, que la dualidad es la forma en que Occidente se autolimita, se relativiza, señalando una dimensión de la experiencia que queda siempre atrás, inconfesable (Blanchot) a nuestro poder histórico.

4 Por estas razones resulta gratificante que Lacan, cuando el sentido "religioso" triunfa bajo la perfección del Discurso Capitalista, preconice un retorno a Freud que permite repensar el inconsciente como un lenguaje, que obliga a considerar lo que de incurable hay en el malestar de nuestra cultura, lo que en lo real hay de imposible a toda pretensión simbolizadora. La "barra" que impide el cierre de la significación, la consiguiente caída del referente, la lógica de la castración son nociones que tienen su perfecta correspondencia en la filosofía que se reclama heredera de Nietzsche y Heidegger. En todo caso, resulta muy fiel a un pensamiento que busque despegarse del "Hegel" canónico (la dialéctica entendida como una cura de la contradicción) la idea de rescatar lo reprimido, lo excluido, una minoría insuperable, para el centro. Para una constelación de pensadores del siglo XX (de los que no se excluye Unamuno) se trata de pensar la excepción, la ley que se encierra en el lapsus, esa trágica "puntuación sin texto" que reclama otra textualidad del pensamiento. Al menos desde Kierkegaard, la obsesión de la filosofía es una diferencia no subsumible en ninguna sustancialización, en ningún régimen particular de lo diferente. Precisamente, la perfección del orden técnico obliga a pensar una diferencia intersticial: el enigmático Instante de Nietzsche, el Ereignis heideggeriano, el inconsciente como acontecimiento inanticipable, que desborda todas las situaciones.

5 De hecho, una dramática "caída del referente" es el comienzo mismo de la andadura de Nietzsche, para quien todas las verdades son "metáforas que han olvidado su condición". Después del inicio de la tragedia, lo que en Zaratustra tendrá correspondencia en la figura del camello, es obligado pensar lo humano, su autenticidad, desde la rajadura que lo abisma. Así, la "primacía significante" que adviene ante la imposibilidad de cerrar la significación es heredera de idea central que recorre todas las esquinas de Ser y tiempo: "La esencia del Dasein está en su existencia" (§9), esto es, no hay cielo suprasensible que nos libre de tener que reconstruir desde la inhospitalidad toda autenticidad, toda consistencia ética. Estar a la altura de la muerte de Dios significa asumir la parte del diablo, pensar el Mal de otra manera. El inconsciente es activo igual que el enigma retorna, dándole una densidad abismática al devenir. Que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje implica que no se trata (como en algunas interpretaciones de Freud) de un fondo remoto que complemente románticamente nuestra vigilia, sino de una constante irrupción, una potencia activa que reclama en cada caso volver a partir desde el vacío, sin la cobertura de ningún metalenguaje. A partir de aquí es inevitable la estructura circular de un Dasein cuya eticidad se juega en sus modos de ser, teniendo que asir su caída (Verfallenheit) para apropiarse de la finitud de la existencia. Todo lo que era fatalidad ha de convertirse en tarea. Empuñar nuestra íntima impropiedad es el equivalente heideggeriano del imperativo de pensar a Kant con Sade, ese no ceder en cuanto al deseo que nos reclama Lacan.

6 Sólo deberíamos creer en un dios que supiese bailar, dice Zaratustra. El inconsciente es lo que irrumpe como una singularidad que reclama una escucha en cada caso ("uno por uno", según la fórmula que se emplea). El psicoanálisis no es un nuevo metalenguaje desde el cual se podría tratar genéricamente el inconsciente, desde arriba, desde un corpus teórico establecido. De ser así, no se trataría más que de un "dispositivo" de los criticados por Foucault. Por el contrario, entiendo que la práctica analítica exige la paradoja de un receptáculo, una posición, una comunidad de deconstrucción para escuchar su irrupción singular. Ciertamente, como Lacan señala siguiendo las señales de la filosofía (que no siempre cita), no hay Metalenguaje, Ente Supremo, Cielo inteligible que nos salve de la indefinición de la ex-sistencia, de la necesidad de tomar radicalmente en serio, para todo proyecto, su vacío inhóspito. Si La Mujer no existe, ni el Otro, ni la relación sexual, como tampoco se da correspondencia entre significante y significado, es porque nada nos puede librar de afrontar en cada caso de la escucha de un espanto que ha de mantenerse como referente. En este sentido, supongo que para Lacan todas las variantes actuales del Capitalismo, el Mercado, la Comunicación, la Tecnología, el Espectáculo (también la misma Democracia, con mayúsculas, como un Metasistema que nos libraría de un deseo que no sabe de garantías) son expresiones del sentido "religioso", pues practican la exclusión del núcleo imposible de lo real.

7 Por el contrario, el discurso lacaniano de la escucha nos propone pensar la pasividad, la impotencia, la desobra (Nancy) como un destino. Escuchar aquello que no se puede comprender: diría Heidegger (siguiendo a Kant), pensar aquello que no se puede conocer, un pensar que es un "mirar escuchando". En las antípodas de Rorty, que tiende a entender a Freud como el maestro de lo privado, para Lacan se trata de pensar una excepción que envuelve a la regla, el No-Todo que envuelve al Todo (hay unas páginas de Agamben sobre la excepción en la primera parte de Homo sacer que suponemos no desagradarían a Lacan). Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Agamben: pensar la excepción como ley en su insurrección, pensar la universalidad de lo intempestivo. "Allí donde yo era, allí he de volver de nuevo": pensar la circularidad de lo singular, donde la muerte afirma radicalmente lo que no puede repetirse. Ciertamente, cada ser ha de morir ha su manera. Pensar el "no-todo" que late en cada mujer (esa que tal vez alienta en el temblor de cada existencia): por eso la mujer no existe como una clase, reclamando en cada caso una atención irrepetible.

8 En correspondencia con Nietzsche y Heidegger, con todo un linaje de pensamiento "pesimista", la Historia es un simple escenario de paso, el lugar donde lo reprimido retorna. Las metas que nos trazamos ahí son jalones provisionales (accidentales) de un devenir sin objeto. El mismo Sartre habla de una pasión inútil, de una suerte de existencial obsesión de repetición, más allá del principio del placer... o de utilidad. De ahí la inevitabilidad del "fracaso", también del psicoanálisis como ideal: es necesario el ocaso de los ídolos para que advenga Dioniso (una carencia, una falta sin sustantivar). Ciertamente, a diferencia de lo que en un momento creyó Deleuze, no se da en Lacan una "ideología de la carencia", sino más bien una falta sin imagen, el desierto como bandera afirmativa del pensamiento. La obsesión lacaniana por esquivar toda positivización del psicoanálisis se manifiesta en la fuga, el nomadismo, la traición constante a que somete al psicoanálisis, con esa constante refundación. Asimismo, el "estilo" barroco de Lacan, con unas homofonías tan parecidas a las etimologías heideggerianas, esa lingüistería que duplica la fuga del sentido como forma última del sentido. Un sentido que ya no sería religioso en cuanto tiene en su centro la imposibilidad real.

9 Especialmente importante en el momento actual, Lacan nos ayuda a pensar en Occidente una esencia (bíos) que sea sólo existencia (zoé), una libertad que no se contraponga a la necesidad, una riqueza que se arraigue en nuestra pobreza constitutiva. Cuando ya el poder es capilar (su globalidad estriba justamente en haber arraigado en el deseo), pensar la eticidad, incluso la politicidad, de lo impolítico, de aquello no distribuible que rige el deseo. Una libertad que sea sólo el devenir de la necesidad: libre juego que brota de la regla. Un límite tajante a la última forma de Dios, la Democracia: allí donde no puede haber diálogo, pacto, delegación. No ceder en cuanto al deseo, en cuanto a lo no sabido de sí mismo significa empuñar la impropiedad, asir la inhospitalidad que constituye a cada existencia como indelegable. Esto significa también saber mantenernos, bajo nuestros inevitables compromisos públicos, en una filía, en una comunidad inconfesable, en una clandestinidad donde se produce ese continuo rejuvenecimiento del deseo (todo trabajo es negro, clandestino, ha dicho Deleuze). DE ahí la idea de la comunidad analítica como una comunidad inconfesable (Blanchot), comunidad de los que no tienen comunidad. Una comunidad (Gemeinschaft) que se limita a darle continuidad a lo discontinuo, prolongando la discontinuidad que nos vincula, eso extranjero que no admite el tuteo.

10 Sólo dos palabras ad hominem. Optimista en cuanto a la imposibilidad (pensemos en ese semblante jovial), irónico en cuanto a la realidad, también en cuanto al Evangelio Marxista. Al final, en el colmo del juego, se atreve a pensar un sentido real: una plenitud taoísta del No-Todo, una mismidad que no sea monstruosa, una repetición que nos sea siniestra. Esto significaría, en palabras de Nietzsche, pasar del Camello al Niño, de la caída del referente a la caída como referente, de la tragedia a un dios que puede bailar. Ya lo decíamos antes: hay un sí que retorna eternamente, pues no afirma nada en particular, se atiene a una singularidad sin equivalencia, la obra de arte, el objeto (a), elevado a la dignidad de la Cosa. La "afirmación no positiva" de Foucault implica no ceder en cuanto al deseo, afirmar la propia excepción, lo no sabido de sí, como ley. Por lo demás, esto no supone desentenderse de la comunidad humana, sino todo lo contrario, arraigarla en aquello que no admite condiciones. Otra cosa es que este resultado tenga que ser irónico con todas las ofertas de la Historia. Ahora bien, ¿seremos algún día suficientemente libres, en suma, joviales, para esta tarea?



Madrid, 17 de diciembre de 2001.
(Publicado en Coloquio Jacques Lacan 2001, Paidós, Barcelona, 2002)

GRUPO SURREALISTA DE MADRID. ENTREVISTA CON EUGENIO CASTRO Y JOSÉ MANUEL ROJO

Entrevista publicada en Amano 7 (1997)


Como "Grupo Surrealista de Madrid" son los editores de la revista de comunicación surrealista SALAMANDRA y del boletín de contrainformación surrealista ¿QUÉ HAY DE NUEVO? Lo sorprendente tal vez no sea que subsistan reductos irreductibles de surrealismo en Madrid después de la Movida, sino que éstos sigan emitiendo desde los márgenes con el mismo talante subversivo que en otros tiempos, dispuestos a asimilar incluso desarrollos más radicales de los que se consideran tradición (revolucionaria) y a integrarlos críticamente. No se sienten ningún retorno, piensan que nunca estuvieron ausentes, pero tal vez sí esté retornando un viejo entusiasmo que creíamos olvidado y que habrá que revisar a la luz de la experiencia alucinante de este siglo y de la nueva configuración de los poderes y las conciencias.


Industrias Mikuerpo: Ya que esto es un cronicón, ¿podríais trazar un breve arco biográfico de este grupo?

Eugenio Castro: El Grupo Surrealista de Madrid definido como tal surge en realidad a partir del año 89, con el # 2 de Salamandra. Previamente, la historia del colectivo se remonta al año 79 en Gijón, donde se edita la primera revista llamada El Orfebre, de la que se sacaron 2 números. Esta gente entra en contacto con Mariano Auladén. Poco después entro yo en contacto con él y El Orfebre se transforma en Luz Negra. Comunicación Surrealista, de la que se editan dos números (1981-82). Una serie de circunstancias bastante folklóricas dentro del surrealismo, como son rupturas y querellas y demás, acaban por silenciar al grupo durante cinco años hasta el año 87, en que se funda Salamandra con Mariano Auladén, Pedro Olivares y Eugenio Castro, que es el único que se mantiene de aquel núcleo inicial, hasta el año 88 en que se incorpora José Manuel Rojo y a partir de ahí se producen nuevas incorporaciones de amigos hasta concluir en lo que es actualmente.

IM: ¿Qué sentido tiene definir un Grupo Surrealista en un mundo tan surrealista?

EC: Tengo que corregir de forma severa la afirmación de que el mundo que vivimos es surrealista. No creo que este sea un mundo que se sostenga sobre la liberación del deseo, la práctica de la libertad y la ensoñación, y sólo por esa razón ya creo en la vigencia del surrealismo. Son otros puntos de carácter filosófico o político los que ayudan a entender la existencia hoy de un grupo surrealista que no sólo se da en Madrid, sino en París, en Estocolmo, en Chicago, en Praga, en Leeds, en Buenos Aires y en Sao Paulo. El surrealismo hoy está considerado como un verdadero coco, como en su momento estuvo considerado el comunismo y hoy es considerado principalmente el anarquismo. Hay que comprender al surrealismo dentro de un movimiento libertario, de ahí que realice una consideración de los problemas del mundo que se puede llamar utopista, pero fundamentalmente revolucionaria. Hoy es difícil oír dentro de un movimiento de orden cultural la palabra revolución o pensamiento revolucionario. Se aplica dentro de lo que es la filosofía y es dentro de la filosofía que es admitida, pero no dentro de un movimiento que hunde sus raíces en la masa popular, en la vida cotidiana y menos aún en la literatura literatura y menos todavía en el mundo del arte, que ha quedado por completo vencido por las circunstancias espectaculares de la sociedad.

José Manuel Rojo: En cuanto a los aspectos difusos del surrealismo que puedan haber impregnado la estética o el arte de nuestra época, el surrealismo siempre los ha considerado secundarios. No importa tanto que tal elemento técnico o que tal expresión artística utilizados por los surrealistas puedan estar ahora en tal pintura o escultura. Es así y hay que aceptarlo. No es que haya una disidencia o que exista un surrealismo oficial y nosotros estemos aparte de él . La nuestra es una divergencia más política, y sobre todo vital, en cuanto a las formas de encarar la vida cotidiana y la relación con la organización actual del mundo.

EC: Es política, pero también es estética. Hay un factor determinante que es de orden estético y que alude al propio proceso de creación plástica o artística dentro del surrealismo. Realmente yo creo que debe exigirse una renovación muy considerable a este respecto. Hay gente joven que se inicia dentro de lo que es una estética o un tipo de pintura de corte onírico o de connotación surrealista pero que sin embargo hoy por hoy ha sido superada por artistas que se vincularon al grupo a partir de la segunda guerra mundial, en los años 50, 60 e incluso actualmente. Es cierto que la tendencia generadora a nivel estético en los grupos surrealistas actuales es bastante cuestionable desde el propio punto de vista surrealista de la creación. Creo que el grupo de Praga aborda el plano de la creación en un sentido muy fecundo, y yo personalmente tengo puestos allí mis ojos. Reconozco que la labor en Estocolmo es de otro orden y yo no participo mucho de ella, creo que ellos abordan la cuestión estética desde una consideración política que les ha hecho, sospecho, renunciar a la creación tal y como hoy es entendida por el mercado del arte. Ellos la abordan desde una consideración posiblemente más situacionista.

JMR: Quizás como el surrealismo de los años 60 se ha interesado más por aspectos digamos políticos, de critica de la vida cotidiana y de subversión social, se han dejado un poco de lado la teoría y la experimentación en el campo de la poesía, de la pintura, o de la creación en general. Es posible que determinadas personas vinculadas a los grupos no hayan avanzado todo lo que se desearía, como se avanzó en los años 40, 50 ó 60, quizás porque ahora se ha llevado el surrealismo más a un terreno de combate y de renovación de los campos de combate, y los aspectos estéticos, por ejemplo en relación al automatismo, se han dejado un poco abandonados. Igual en poesía, en todo caso en el tema del símbolo y la analogía quizá sea donde más se haya podido avanzar. Se incide cada vez más en la idea de la poesía por otros medios, de la poesía encarnada en la vida, más que en el poema. Esto es algo que estaba presente en el movimiento desde el principio, por supuesto, pero en los años 20, 30 y 40 se escribían poemas, se pintaban cuadros. Ahora también, pero los avances que se hayan podido hacer en el terreno imaginativo están más relacionados con la cotidianidad.


IM: ¿Que tiene que ver el surrealismo con la vanguardia?

EC: Desde el punto de vista del surrealismo casi podemos decir que poco. El surrealismo llegó a renegar de la vanguardia porque la consideró presa fácil del academicismo, y de hecho pudo demostrarse con la Bauhaus y otros movimientos. El surrealismo se sitúa en un plano de radicalidad que le lleva a responder de forma permanente con la negación frente a la aceptación precisamente de la vanguardia. Desde ese punto de vista el surrealismo sigue participando de un pensamiento revolucionario que globaliza una serie de comportamientos mentales y políticos frente a la vanguardia que quedó creo finalmente asumida por lo que después ha sido el devenir del arte, por una cuestión de mercado. No obstante es muy probable que la vanguardia haya sido traicionada. Yo reivindico el espíritu de ruptura vanguardista, y sobre todo la capacidad de todo ser humano de crear frente a planteamientos regresivos de la pintura desde un espíritu más académico, más clásico, donde de nuevo es necesario volver a pintar bien y ceñirse a la pintura frente a otras actividades que en el plano de la creación ya son hoy irrenunciables.

IM: ¿Qué fué de vuestra agria polémica con Guy Debord?

EC: Eso ya ha sido superado por lo que respecta por lo menos a Madrid.

JMR: Fue una polémica histórica que se dió por la coexistencia en el tiempo de dos movimientos que a su vez compartían muchos aspectos teóricos, pero competían por una misma audiencia. Por ejemplo se dan casos como la detournement, practicada por los surrealistas en los 50, que también estaba siendo usada por los letristas y luego los situacionistas. Hay un texto de Breton sobre la deriva que plantea la idea de la psicogeografía en el mismo momento en que Debord o Wolman lo podían estar desarrollando. Se entiende la polémica en su momento histórico, como la de dos movimientos muy cercanos pero con puntos de vista diferentes. Actualmente está completamente superada, olvidada, y sería una concesión al espectáculo seguir manteniéndola. En los grupos surrealistas actuales no solamente se lee a Debord con mucho interés, sino que se está llegando a síntesis de ideas comunes en lo que respecta a la psicogeografía situacionista. La idea de deriva surrealista quizá esté más unida a lo mágico o al inconsciente que la de los situacionistas, pero se están llevando a cabo derivas.

EC: Personalmente creo que en cierto modo aún no está superada. La crítica de la vida cotidiana llevada a cabo por los situacionistas supera a la que pudo llevar a cabo el surrealismo, aunque es cierto que el surrealismo no se planteaba desde una consideración dialéctica su aventura con la vida cotidiana, que estaba más relacionada con el azar objetivo tal y como lo muestra un libro como Nadja. Actualmente grupos surrealistas de todo el mundo formados por gente joven y con una formación distinta tratan de conciliar desde una perspectiva histórica los dos movimientos. Es bastante probable que los surrealistas actuales hayan tomado una conciencia mucho más crítica precisamente de esa crítica de la vida cotidiana, y de la misma forma yo creo que podían hacer perfectamente ver a los situacionistas cómo en el momento de lo maravilloso, en el elemento mágico-circunstancial que es mucho menos asible desde un punto de vista conceptual por estar relacionado con una experiencia incomputable, directa, real, más relacionada con los dictados del corazón, existe algo que la teoría sola no puede resolver. Es preciso conciliar dialécticamente las dos críticas.

JMR: Por supuesto es cierto que los situacionistas efectuaron una crítica de la vida cotidiana sobre todo más sistematizada, de carácter filosófico y casi científico.

IM: Tengo entendido que, aparte de pintar, os dedicáis a hacer 'gamberradas' por la calle. ¿Eso es arte?

JMR: Yo me dedico a hacer gamberradas, supongo que lo dices en sentido irónico, antes que a escribir poemas o a hacer objetos. Sí, una parte muy importante de la actividad del grupo, tanto a nivel teórico como práctico, son las "acciones estéticas" que llamáis vosotros, y nosotros llamamos proyecto político de vida poética, que sería precisamente llevar todos los impulsos de la poesía a la vida cotidiana y la práctica revolucionaria. Sí, intervenimos en la calle.

EC: Obviamente no se trata de gamberradas, la pregunta es irónica, lo pondremos entre comillas porque el mismo que hace esta pregunta sería un gamberro. En efecto, llevamos a cabo una serie de acciones que nosotros consideramos de naturaleza poética y con vocación política o subversiva, pero no se trata de accionismo estético, sino de acción subversiva y, por emplear un término vuestro, vírica, es decir, nosotros pretendemos que esas acciones sean anónimas, no las firmamos ni siquiera con el nombre del grupo por una razón muy sencilla: para evitar que sean inmediatamente manipuladas y consensuadas o llevadas a un terreno puramente artístico. Ya sabemos que cualquier acción que se haga en la calle y lleve una firma queda totalmente invalidada por su traslado a la galería, y si no ahí tenemos a los grafiteros. Lo que nosotros pretendemos es conciliar lo que es una forma de placer mental desarrollado en la vida cotidiana, una diversión propia y no estandarizada ni dirigida, con la capacidad de convulsionar, por lo menos en un plano instantáneo, un comportamiento del público que va por la calle.



JMR: Yo no querría ser tan escéptico con respecto a los grafiteros. Aunque corren el peligro, lo han corrido ya, de ser asimilados por el mercado y el espectáculo, quizás su iniciativa pueda tener todavía alguna validez como punto de partida para otras más interesantes. También querría ahondar en que nos separa realmente un mundo de la performance o el happening en el sentido de que no convocamos a la prensa, no nos interesa que nadie vaya a ver cómo lo hacemos, no es teatro y no se hace por ninguna voluntad de atraer la atención hacia el grupo; son acciones clandestinas, se hacen por la noche o a horas en las cuales nadie pueda interrumpirlas, y la idea es dejar plantados una serie de signos con una fuerza poética y trastornadora que puedan provocar un cortocircuito en la sensibilidad de las personas que puedan estar paseando por la calle, yendo de un lado a otro, generalmente de su casa al trabajo y del trabajo a su casa, y quizás provocar así una duda, una inquietud acerca del lugar donde se desarrolla su vida y de cómo se desarrolla esa vida. Al ver unos signos gratuitos que no son anuncios de nada, no llevan ninguna firma ni comercial ni de grupo, ese aspecto placentero y festivo quizás ayude a que el mensaje poético y revolucionario cale de una forma más clara.

IM: ¿No habéis trabado relación con los grupos del entorno radical?

EC: No sé si desgraciada o afortunadamente nuestra relación con los grupos radicales no es demasiado manifiesta. Hemos procurado en ocasiones que esta relación se diera pero debemos decir con sinceridad que la ambición conceptual de algunos grupos radicales es a veces muy limitada. De todas maneras hoy, quizá menos en Madrid porque somos un grupo de creación bastante reciente, comienza a existir una cierta correspondencia con algunos colectivos de naturaleza libertaria de los que puede fructificar alguna relación concreta, pero eso es algo cuyo desarrollo irá definiendo si finalmente se va a dar o no. En París esa relación se da de una forma más o menos tradicional desde los años 50 en que surrealistas como Breton, Jean Schuster, Vincent Bounoure u otros empiezan a escribir en Le Monde Libertaire, revista que abrió de forma bastante incondicional sus páginas a los surrealistas, iniciándose ya en esos años una discusión y un cuestionamiento permanente entre ambos movimientos que actualmente empieza a tener una serie de frutos en nuevas colaboraciones que se están dando de nuevo en el Grupo de París con algunos ateneos libertarios, como el de Lyon. En julio, en la sede cultural de la CNT de Barcelona, se va a organizar una exposición del Grupo Surrealista de París. Es a ese nivel de radicalismo, en que una filosofía revolucionaria se está dando en permanente cuestionamiento de sus propios mecanismos, que reconozco una relación con el radicalismo revolucionario, pero siempre desde este punto de vista. Hay determinadas expresiones a nivel de fanzines o de manifestaciones radicales que yo pongo en cuestión.

JMR: Tampoco en este tema soy tan tajante. Sí que me interesan los movimientos radicales o alternativos, sí que creo que están haciendo cosas bastante interesantes también a nivel de fanzines, aunque a veces llegan a ser un poco limitadas y a autolimitarse, eso creo que es un error. Hay un profundo antiintelectualismo en todos esos grupos que muchas veces se basan en un activismo que vive de consignas. Es comprensible y yo también lo he practicado, pero a la larga llega a ser un poco empobrecedor y no se abre a otros aspectos. En este sentido me gustaría recordar a esos obreros anarquistas de principios de siglo que sacaban tiempo de no sé dónde para irse a los ateneos libertarios y aprender a leer y a escribir, y leer no sólo a Kropotkin o Bakunin, sino toda la literatura de la época. Con esto no quiero decir que la gente tenga que irse a leer a las bibliotecas ni a hacer cursos culturales ni mucho menos. La cultura como tal es claramente una herramienta al servicio del poder, pero en todo caso se trataría de construirse cada uno su propia cultura, saber elegir cuáles son las tradiciones que nos interesan ahora mismo, cuáles pueden liberarnos. Pero si no acudimos a buscarlas difícilmente podremos operar con ellas. Y sin conocer a Fourier tampoco se puede hacer la revolución. Y si Fourier nos aburre tal vez haya que leer a Sade, pero desde luego habrá que interrogar al pasado para ver qué fuerzas hay ahí ocultas que nos puedan aportar algo para la liberación. Hemos tenido contacto con grupos radicales de Madrid, con La Lletra @, algunos de nuestros textos colectivos han sido enviados a estos grupos y han tenido una buena recepción, como el manifiesto sobre el conflicto en Corea, nuestra revista ha sido difundida por las redes alternativas, etc. La relación existe, pero quizá sea un poco irregular, tanto por la falta de medios en nuestro caso para mantener una relación constante como por un cierta cerrazón que pueda haber en algunos de estos movimientos a otros puntos de vista. Quizás existe ahora un mayor acercamiento.

IM: ¿Podéis realizar una estampa convincente de la revolución?

JMR: Me parece un acto de honestidad revolucionaria decir que ahora mismo no hay ninguna teoría que nos pueda dar una imagen aproximada de lo que debe ser la revolución.

IM: ¿Por ejemplo, debe implicar una acción violenta?

JMR: La imagen violenta de la revolución es la que exhibe el asalto de Tupac Amaru a la embajada: es decir, serían fusilados rápidamente los revolucionarios. En las condiciones actuales es un acto suicida. Si a través de un acto suicida se intenta levantar un mito como el Levantamiento de Pascua en Dublín, que consiguió mover a toda la ciudadanía irlandesa hacia la independencia, quizás habría que probarlo, pero no me apunto a la lista de los suicidas voluntarios. Una imagen de la revolución que se me ocurre ahora, que pueda ser o suficientemente emotiva o movilizadora quizá sea aquella idea de Kropotkin de coger del montón, que me gustaría unir a la idea de Bataille de la fiesta y del gasto. Me gustaría imaginarme una revolución en que fueran asaltados los supermercados, las tiendas, todos los objetos de consumo, no para ser quemados y acercarse al modelo espartano de vida sino para ser disfrutados, gastados en una gran orgía de un día, un mes, un año, y a partir de ahí, curados de ese consumismo, reinventar de nuevo la sociedad, porque tampoco creo en esa postura espartana de decir a la gente que no ha tenido acceso a esos bienes de consumo que son malos: quizás haya que experimentar con ellos, quizás haya que probarlos. Pero vamos, es una imagen puramente utópica.

EC: Mi imagen de la revolución procede de llevar a la práctica la teoría de la pereza de Paul Lafargue. En este momento, una de las tareas revolucionarias primordiales consiste en hacer tomar conciencia moral y política de la importancia que tiene el tiempo libre de aquellos que están parados. Sé que lo que voy a decir puede resultar polémico, pero si se tomara una conciencia del gozo del tiempo libre del parado y eso se transmitiera a los que trabajan temporalmente, ahí podría pensarse en una posibilidad, dando un salto cualitativo, como sería el invitar a muchos trabajadores a abandonar sus trabajos, y que la vida se produjera en una especie de deriva sin fin, de divagación permanente por las calles, por los campos y otros lugares. Reconozco el carácter idealista que esto puede tener, pero quizá no lo sea no lo sea tanto. Actualmente se está preparando una marcha de parados de Europa hacia Amsterdam reivindicando una repartición justa de la riqueza mundial. Habría que pensar en qué medida se podría producir una sintomatología simpática de estos parados hacia los trabajadores y que éstos a su vez dejaran sus fábricas y se unieran a esta marcha. De acuerdo, va a pedirse trabajo, pero en esa especie de camino iniciático tal vez podría adquirirse conciencia de la importancia del tiempo libre y del gozo de ese tiempo para que, una vez allí, con independencia de que hay gente que reivindica el trabajo, reivindicar también la supresión del esclavismo salarial. Habría que pensar en cómo conciliar esas posturas y convertirlo en un hecho absolutamente festivo y perturbador para la economía mundial. El simple abandono masivo de las fábricas supondría una quiebra fundamental para el sistema capitalista.

JMR: Efectivamente el tiempo es hoy una camisa de fuerza tal que ha sustituido a la idea de patria, orden o familia: destruir ese concepto de tiempo sería importantísimo, ¿Una imagen de la revolución? Esos días en que una gran tormenta, una gran nevada impide a la gente llegar a su trabajo y se encuentran con todo un día inédito, sin estrenar, con situaciones novedosas en las cuales mucha gente se enfada dentro de su coche, pero mucha otra sale, habla con el vecino, y quizás empieza un nuevo amor.


IM: ¿Pensáis que el desarrollo tecnológico puede degradar el potencial onírico, y en consecuencia utópico del ser humano?

EC: Pienso que sí, porque conduce a una estratificación de la vida física. Tanto la posibilidad de la deriva situacionista como la surrealista quedan eliminadas. Pienso que la deriva es uno de los instrumentos que más hacen chirriar la maquinaria del capitalismo postindustrial, en la medida en que obedece a un comportamiento en donde nada es computable, donde incluso el propio tiempo se vive desde una consideración erótica. Todas estas tecnologías no compromenten en nada la conciencia del hombre, sino que lo que les lleva es a realizar una especie de comunicación de la incomunicación. Yo pienso que sí, que degrada por completo no sólo la vida onírica, sino también la vida afectiva del hombre. Cada vez más el juego se produce de un modo virtual a través de una pantalla. Cada vez menos el juego se da, ni siquiera en la vida infantil, en la calle. El propio hombre adulto, incluso el intelectual, ha olvidado escribir con la pluma o el bolígrafo, llevar a cabo un ejercicio físico con la muñeca. Ahora se hace con las yemas. Hay una especie de componente policial en el trabajo con las máquinas, uno deja sus huellas en el teclado. Eso a un nivel simbólico implica la impresión policíaca de la vida íntima y absolutamente irrenunciable, personal, de un individuo. No hay porqué sorprenderse de que internet sea así, que se está demostraido que sí. Determinadas utopías cinematográficas como la de Blade Runner empiezan a hacerse reales con las videocámaras que están instalando en nuestras ciudades. Yo creo que es uno de los instrumentos más eficaces y monstruosos de control. La automatización se produce a todos los niveles: la igualación es completa y la vida afectiva queda encerrada entre cuatro paredes.

JMR: Lo de las yemas de las manos igual evoca el poder mágico de las manos que se pintaban en las cavernas del paleolítico superior. Quizá el ordenador sea la realización práctica de aquel símbolo arcano. Lo que quiero decir de forma irónica es que lo que dice Eugenio va a pasar, pero no porque el medio técnico lleve a eso, sino por quién lo posee y lo utiliza. Esto es una constante histórica: una clase determinada o un poder determinado 1o quiere utilizar para sus propios intereses. No creo en el carácter demoníaco de los medios tecnológicos. En cuanto tales para mí son neutrales y podrían ser perfectamente utilizables como deriva. Debord y los situacionistas hablaban de derivar por París en taxi. ¿Por qué en taxi y no en mulo? El taxi es también un medio tecnológico.

EC: A mí me parece hoy completamente cierta esta cualidad demoníaca de la que hablas, además no en el sentido de ángel caído, de ángel de la rebelión, sino de un poder oculto, tenebroso, terrorífico, que todos sabemos que es el que mueve los hilos, que hoy está extendido a un nivel apoteósico y que es la mayor encarnación en la sombra de ese poder demoníaco.


IM: Creo que la clase intelectual de este país no os resulta simpática. ¿Podrías humillarla un rato, por favor?

EC: Habría que aclarar primero qué entendemos por clase intelectual. El escritor de novelas es un ser vencido, absolutamente arruinado desde una consideración creo que incluso moral, económicamente muy bien pagado, siempre ha sucedido a lo largo de la historia, y aunque yo no los considero intelectuales son los que forman una cultura y son los que al final concitan una suerte de movimiento popular o social. Esto no solamente es cuestionable, sino también denunciable. Hoy se ve cómo muchos escritores de los años 70 han sido asumidos primero por el PSOE, ahora se oponen al PP, que es en realidad el brazo derecho del PSOE. Pienso que pensadores de mayor peso deberían pronunciarse, pero es cierto que, tradicionalmente, en este país la patata caliente pasa de mano en mano y al final nadie dice nada, y aquellos que lo dicen son por completo silenciados, que es la táctica más ruin, cruel y dolorosa que puede existir. Tampoco en la filosofía creo que haya un especial radicalismo. De los pocos pensadores radicales que yo he conocido es actualmente Ignacio Castro el que creo que podría abrir una brecha fundamental en el panorama actual de la vida intelectual. Otros pensadores creo que no abordan el plano social con el rigor necesario y sobre todo con un pensamiento subversivo, que invite a la rebelión. La filosofía tiende a ser una especulación ontológica frente a una masa epistemológica, y en ese sentido me parece por completo cuestionable en la medida en que acepta la existencia de una dualidad entre una vida objetiva y una vida subjetiva irreconciliables.

JMR: Mencionar a unos cuantos intelectuales que yo considere negativos me parece que sería recaer en las tan añoradas por algunos guerras de literatos, pero lo que sí me gustaría señalar es la paradoja o la broma que ha sido durante dos siglos presentar al artista o al intelectual como disidente de la sociedad burguesa, como revolucionario muchas veces, uniendo su suerte a la del proletariado. Hoy vemos que no era cierto, el problema era que desde la caída del Antiguo Régimen se había quedado sin patrono y simplemente estaba encontrando un nuevo lugar en la sociedad de mercado. Ya lo ha encontrado: las fundaciones, los bancos, los gobiernos, y se ha vuelto a convertir en el viejo lacayo que podía haber sido en la Edad Media pintando vírgenes o escenas de batallas. Ahora no pinta eso, ha encontrado su nuevo sitio en la economía ya no encuentra motivos para protestar. Él está bien.

IM: ¿Podéis hablar de los intereses diferentes que mueven a Salamandra y a ¿Qué hay de nuevo?

EC: Salamandra puede definirse muy bien enunciando tres apartados: se trata de una comunicación surrealista, se trata de una expresión de imaginación insurgente y de una crítica de la vida cotidiana. La palabra que podría definirla a modo de síntesis es revolucionaria. No concibo una parcelación de las emociones respecto de lo que sería la vida intelectual, la reflexión y por ello los integramos en un mismo discurso. Salamandra quiere cubrir ese terreno desde una consideración más aventurera. Tiende, no digo que lo consigamos, a situarse en la intemperie intelectual, sobre todo en cuanto a lo que es el ámbito de la vida cultural de este país. Yo creo que toda posibilidad de una verdad pasa hoy por vencer cierto miedo, como dirían los filósofos cierto miedo a la muerte. Salamandra lo pretende, aunque no estamos seguros de conseguirlo. Por otra parte no existe ningún tipo de buena voluntad en nuestro caso de llevarlo a cabo. Lo que existe es una vocación.

JMR: ¿Qué hay de nuevo? es un periódico que al principio quería salir con una periodicidad más frecuente, cada tres o cuatro meses. Desgraciadamente tampoco es así, y lo que busca es una incidencia mayor en el plano social y político, con textos e imágenes que de alguna manera traducen lo que pueden ser las ideas generales del grupo de una forma más accesible, sin rebajar los contenidos, pero buscando fórmulas y métodos más fácilmente asequibles por un público mucho mayor, especialmente la juventud, aunque no necesariamente. Para ello se recurre a las armas del humor, del desvío, de dar la vuelta a la noticia muchas veces superficial y anecdótica aparecida en los periódicos, en los ecos de sociedad y tal para hallar ahí el pulso de la represión social y de la alienación de una forma más clara que en la noticia económica o política, que se ha convertido en algo asimilable a las noticias deportivas. Muchas veces la expresión de la represión social está en esas noticias que leemos sin prestar atención.

IM: ¿Cuál es vuestra reflexión acerca de la convocatoria de Huelga de Arte para los años 2000-2001 por parte de Karen Eliot, Luther Blisett y Monty Cantsin?

EC: Yo confieso que todavía no llego a comprender una convocatoria de semejante orden, en la medida en que creo que hoy el arte no es que esté en huelga, sino que es que ha sido tan contundentemente derrotado que resulta desde mi punto de vista quizás bastante gratuito. Por otra parte, en un plano más particular y mucho más íntimo, el artista, más allá de sus aplicaciones políticas, que son desgraciadamente la mayor parte de su quehacer, participa de una actividad sumamente placentera, en la que la pintura forma parte de un cierto acto cotidiano, una forma de vida. Desde esa consideración no veo cómo uno se puede poner en huelga frente a una fuente de placer tan considerable como la creación. Confieso mi incomprensión o mi falta de conciencia a propósito de esta convocatoria. Es evidentísimo cuál es la situación actual del arte, pero supongo que en realidad se trataría, supongo, de pedir a las galerías que cerrasen sus puertas más que al artista dejar de pintar.

JMR: Yo sí creo interesante esta convocatoria. Estoy de acuerdo en cuanto a la situación del arte, vencido como posibilidad de renovación social, pero es un muerto vivo. Hay una gran ficción de que no es así, de que el arte sigue y todos los esfuerzos se dedican a la creación artística: galerías, fundaciones, exposiciones, etc. Es algo que significa al poder que lo lleva a cabo, sea un banco o sea un estado, y se sigue ofreciendo el arte como una religión, en la que los ciudadanos encuentran una legitimación social o una justificación de la vida que viven. En ese sentido, hacer patente lo que ya se sabe pero no se quiere ver quizá sí sería interesante. Para mí una Huelga de Arte sería una huelga activa, y para nada corporativista, por supuesto. No sería tanto el papel del artista, sino de todo el arte el que hay que revisar: habría que realizar un auténtico parón de las galerías, de las salas de conciertos, las editoriales, etc., para que durante un año el público no tuviera ningún espectáculo artístico al que acudir. Aquí se plantean dos posibilidades, ambas muy fecundas: puede pasar que a la gente le de igual. Mientras la televisión siga funcionando no notarán ninguna falta en su vida. O puede levantarse una cierta inquietud social acerca de las causas de ese parón. Estamos hablando desde el punto de vista utópico de que se pudiera parar toda la industria cultural, lo cual imagino que es imposible. Si no hubiera ninguna inquietud social quizá sería más interesante, pues dejaría bien a las claras la inutilidad en que se ha convertido el arte. Si hubiera algún tipo de inquietud el problema sería cómo encauzarla. Pero yo creo que la falta de interés social por un supuesto parón de la industria cultural dejaría al desnudo la mentira en que se ha convertido la práctica y la especulación del arte, y no quedaría más remedio que volver a retomar las viejas utopías de las vanguardias de este siglo, del surrealismo, del dadaísmo, del situacionismo, y tratar de encarar la realización del arte, no la obra de arte.


Publicado originalmente en Industrias Mikuerpo