PIERRE KLOSSOWSKI: DON JUAN SEGÚN KIERKEGAARD

DON JUAN SEGÚN KIERKEGAARD

Por Pierre Klossowski



Kierkegaard y Nietzsche tienen sus orígenes en la música, primera materia universal, forma necesaria de la destinación.

En uno como en otro el sentimiento musical es el sentimiento mismo de la vida, indecible, irreductible e inaprehensible; en ambos, es el erotismo puro y ciego, la experiencia vivida que la reflexión todavía no ha abierto, pero que abrirá infaliblemente.

Nietzsche, que describió cómo en la sensibilidad musical y trágica de la Grecia presocrática la autoridad imperativa de lo inmediato se ve progresivamente minada por la explicación justificativa del sofisma dialéctico, observa que es imposible para el lenguaje "símbolo de las apariencias, manifestar alguna vez exteriormente la esencia íntima de la música que simboliza el antagonismo y el dolor originarios en el corazón de un Uno primordial". Esta definición de Nietzsche, todavía muy schopenaueriana, no deja de contener el conflicto íntimo de su filosofía, que enfrenta el lenguaje generador de la moral y negador de la vida y de la música, forma exaltante y aprobadora del sufrimiento. Antes que él, Kierkegaard, para quien la música no expresa más que lo inmediato en su inmediatez, observa que el lenguaje tomó en sí mismo la reflexión: "por eso no puede expresar lo inmediato. La reflexión mata lo inmediato, y por eso es imposible expresar lo musical en el lenguaje". Esta similitud de reacciones de Kierkegaard y Nietzsche en su respectivo recorrido inicial permite considerar bajo las categorías del segundo la experiencia del primero.

De entrada Kierkegaard parece tomar la actitud contemplativa apolínea frente al espectáculo dionisíaco que le hace ver en Don Juan la encarnación del fenómeno dionisíaco de lo inmediato erótico. Esta actitud de la conciencia que contempla la danza de su propio sufrimiento que Nietzsche había descubierto más acá del Cristianismo en la tragedia griega, Kierkegaard la encuentra más allá del Cristianismo, en un mito alumbrado por la conciencia cristiana.

"El Cristianismo introdujo en el mundo la sensualidad: como la sensualidad es aquello que debe ser negado, en tanto que realidad positiva es puesta en evidencia particularmente a través de la oposición del contrario que la excluye. Ahora bien, en tanto que principio, fuerza, sistema en sí, la sensualidad no fue planteada más que por el Cristianismo. Es en este sentido que el Cristianismo introdujo la sensualidad en el mundo. Para comprender exactamente esta tesis, es preciso tomarla del mismo modo que a su antítesis: el Cristianismo excluyó y expulsó del mundo la sensualidad. En tanto que principio, fuerza, sistema en sí, la sensualidad fue planteada la primera vez por el Cristianismo; podría incluso agregar una definición adecuada para aclarar lo que adelanto: es solamente a través del Cristianismo que la sensualidad se convirtió en correlato del espíritu. Esto es completamente natural porque el Cristianismo es espíritu, el espíritu positivo que introdujo la sensualidad en el mundo. Pero si se considera la sensualidad bajo la determinación del espíritu, su importancia reside evidentemente en el hecho de encontrarse excluida, de estar determinada en tanto que principio, en tanto que poder: porque es necesario que lo que el espíritu debe excluir (siendo él mismo un principio) sea un elemento que se afirme en tanto que principio, incluso en el momento mismo de su exclusión..."

Antes del Cristianismo, la sensualidad no estaba determinada espiritualmente. ¿Cómo entonces? "La sensualidad, determinada psíquicamente, encontró su expresión más perfecta entre los griegos. Ahora bien, determinada de esta manera, la sensualidad no es antítesis, exclusión, sino unidad y armonía...". Los griegos no conocieron la sensualidad en tanto que principio. La sensualidad se confundía entonces en la bella individualidad, y el alma, que constituía la bella individualidad, era inconcebible sin la sensualidad. En consecuencia, lo erótico dependía del alma y no podía formar un principio. El amor no se producía en el individuo más que de una manera momentánea. Se podría objetar a esto que Eros era por cierto este principio: pero Eros figuraba el amor psíquico. Además, Eros, dios del amor, no era él mismo un dios amoroso. Dispensaba el amor a los mortales como a otras divinidades, y si ocurría que sentía amor, lo que era raro, hay que ver en ello la sumisión a una potencia que habría estado excluida del universo si Eros mismo la hubiera rechazado. Eros, dispensador del amor, no posee él mismo la potencia que simboliza porque la transmite al universo entero, mientras que los mortales que están animados por ella la vuelven a conducir a él. Sin embargo, el Cristianismo introdujo en el mundo la idea de encarnación o de representación: una figura individual que representa o que encarna un principio concentra allí la fuerza en la que cada uno participa cuando contempla esta figura. Desde entonces, la conciencia cristiana pudo igualmente concebir figuras que encarnaban los principios y las fuerzas que excluye. Así es como en la época del Renacimiento alumbró las figuras de la genialidad sensual y de la genialidad intelectual excluidas del mundo. Kierkegaard no podía, en su época, conocer la significación de los misterios dionisíacos. Con mayor razón debía verse llevado, por su naturaleza, a buscar el elemento dionisíaco en el mundo de la sensibilidad cristiana, a presentirlo y a encontrarlo en este caso en la obra exaltante de Mozart.

Como el conflicto de la individuación determinaba la experiencia dionisíaca de la sensibilidad antigua, pudo motivar una tensión dionisíaca de la sensibilidad cristiana. Pero mientras el alma antigua se representaba a Dioniso en la tragedia bajo la máscara de un héroe que combatía, "maniatado en las redes de la voluntad particular", "sufriendo los dolores de la individuación", y no veía la liberación más que en la muerte del héroe ocasionada por su "voluntad de ser él mismo la única esencia del universo", la conciencia cristiana, al plantear lo inmediato como el principio que ella misma excluye, se plantea a sí misma como la individuación irreversible del alma inmortal. Es entonces la espectadora de la forma de existencia no individuada que se esfuerza en negar interiormente para combatir la peor de todas las tentaciones. Pero para negar lo inmediato (lo no individuado), para trascender el deseo sacrílego de ser en sí misma la única esencia del universo, debe darse constantemente el espectáculo de los héroes legendarios que encarnan la negación criminal de individuarse frente a Dios. La conciencia cristiana realiza de este modo ese milagro de hacer presente a Dioniso bajo su forma inhumana, monstruosa y divina. Lo que el alma antigua no había hecho más que presentir, lo que no había visto más que como máscara, la conciencia cristiana lo ve al desnudo gracias a la encarnación: Dioniso no debía revelarse supremamente más que frente al Crucificado.

En el momento en que Dios muere, Nietzsche experimenta la resurrección de Dioniso, dios de la desindividuación. La muerte del Dios de la individuación exigirá el nacimiento del superhombre, porque si Dios muere, el yo individual no pierde solamente su Juez, pierde su Redentor y su eterno Testigo: aunque si pierde su eterno Testigo, pierde también su identidad eterna. El yo muere con Dios. Y el vértigo del eterno retorno se apodera de Nietzsche: producto irreductible y fortuito del universo ciego, cuando su voluntad individual desposa el movimiento necesario del universo, entrevé, presiente y recuerda las identidades innumerables llevadas como otras tantas máscaras del monstruo Dioniso. Pero cuando haya usado toda la serie, será preciso necesariamente que un rostro vuelva a aparecer al desnudo: el del "asesino de Dios". En tanto que faz del "asesino de Dios", no puede ser más que un rostro de carne y hueso, formado muy poco tiempo atrás por el Creador asesinado; el de Friedrich Nietzsche, rostro paradójico de una voluntad que, en el seno de la irresponsabilidad consciente, tendía a establecer la responsabilidad en relación con la necesidad.

Si él predijo el retorno de una edad trágica en sentido dionisíaco, su predicción no fue menos hecha, por ello, desde el fondo de su experiencia íntima de la muerte de Dios, es decir, desde el fondo de una experiencia cristiana. Es entonces legítimo confrontar con su interpretación de lo trágico antiguo (ruptura de la individuación), la interpretación que Kierkegaard ofreció de lo trágico moderno (la individuación inevitable) en relación con la antigua. En el mundo antiguo, observa Kierkegaard, el individuo estaba integrado en las determinaciones sustanciales, tales como el Estado, la Familia, el Destino. Esas determinaciones sustanciales constituyen el elemento fatídico de la tragedia griega, la hacen ser lo que es. La suerte del héroe no es solamente una consecuencia de sus actos; es también padecimiento, mientras que en la tragedia moderna no es tanto el padecimiento como la acción individual del héroe. La tragedia moderna nos muestra cómo el héroe, subjetivamente reflejado, hace de su vida su acción a través de una decisión individual. La tragedia moderna, basada en el carácter y la situación, agota en la réplica todo lo inmediato y, en consecuencia, no tiene ni el primer plano ni el fondo épicos de la tragedia griega. En ésta, la culpabilidad constituye un elemento intermediario entre el actuar y el sufrir, y en esto reside la colisión trágica. Los tiempos modernos (es decir, cristianos), parecen haber elaborado una concepción errónea de lo trágico; todo el elemento fatídico, todas las determinaciones sustanciales fueron traducidas en subjetividad consciente y en individualidad responsable. Desde entonces --porque nuestras categorías son cristianas--, el héroe trágico conscientemente culpable se convierte en un ser malo, y el mal se convierte en el contenido esencial de la tragedia. Antes el individuo era considerado en función de su pasado ancestral, de su familia, de la comunidad; participaba del destino de la raza. Hoy asistimos al aislamiento del individuo; del mismo modo que lo cómico --característico del mundo cristiano moderno-- expresa el aislamiento en el seno de este mundo, así lo hace el mal por el mal, así lo hace el pecado.

Kierkegaard y Nietzsche constituyen la cabeza de Jano de la conciencia moderna: Nietzsche busca identificar la extrema conciencia con la necesidad extrema, con el fatum; Kierkegaard no conoce más que la nostalgia del fatum en tanto que nostalgia de lo inmediato. Para él, no existe ya existencia sometida a las determinaciones sustanciales: no hay más que una existencia en el seno del pecado, en la ignorancia o en la plena conciencia del pecado. Es la posición inevitable, ineluctable, la posición frente a Dios.

Pero la existencia en el seno del pecado es el nacimiento del yo individual --con sus horrores, con sus alegrías y dolores--, el nacimiento del yo bajo la mirada inquisidora, terrible y amante de Dios.

El yo "síntesis de lo finito y lo infinito, se plantea de entrada; luego, para devenir, se proyecta sobre la pantalla de la imaginación, y sobre lo que le revela lo infinito de lo posible. El yo contiene tanto de posible como de necesidad, porque es él mismo, pero debe todo el tiempo devenir sí mismo. Es necesidad, puesto que es él mismo, y posibilidad, porque debe convertirse en sí mismo.

Si lo posible demuele la necesidad, y si de este modo el yo se lanza y se pierde en lo posible, sin lazo que lo vuelva a convocar a la necesidad, tenemos entonces la desesperación de lo posible. Ese yo se convierte entonces en un abstracto en lo posible, se agota al debatirse allí sin cambiar sin embargo de lugar, porque su verdadero lugar es la necesidad: convertirse en uno mismo, en efecto, es un movimiento en el lugar. Devenir es una partida, pero convertirse en uno mismo es un movimiento en el lugar".

Así aparece el problema en Kierkegaard en el momento en que, aspirando a salir de una vida intelectualmente disoluta en donde había experimentado con fuerza la atracción del proteísmo de los románticos alemanes, le parece que su proyectada unión con Regina Olsen no es más que una salida falsa. Comienza entonces su examen de conciencia: es el instante de la Alternativa cuyos primeros pasos toman su impulso en lo inmediato erótico y lo erótico musical. Existe una afinidad profunda entre la nostalgia de lo inmediato en Kierkegaard y la esencia de la música, por una parte, y entre Don Juan, encarnación de lo inmediato erótico, y la música, su medio de expresión más adecuado, por la otra.

"La genialidad sensual es por completo fuerza, tempestad, impaciencia, pasión; es algo esencialmente lírico: sin embargo, no consiste en un momento sino en una sucesión de momentos... de allí su carácter épico; es demasiado desbordante para que pueda expresarse por medio de la palabra; se mueve constantemente en lo inmediato... La unidad acabada de esta idea y de su forma adecuada se puede encontrar en el Don Juan de Mozart, y precisamente porque la idea de genialidad es tan infinitamente abstracta, porque el medium es tan abstracto, no es probable en lo más mínimo que Mozart pueda tener alguna vez competidores a futuro... Esta idea de Don Juan es tanto más musical en tanto que la música no se expresa en ella como acompañamiento, sino como la revelación de su esencia más íntima. Ésta es la razón por la cual Mozart, a través de su Don Juan, se elevó por sobre todos los inmortales".

El estado inicial del alma de Kierkegaard es por naturaleza un estado musical que su conciencia cristiana objetivará progresivamente; ésta aprehende allí la pérdida de la inocencia, de ese estado en el que el alma está en unión inmediata con su naturaleza y cuyo profundo misterio es que es al mismo tiempo angustia. Ahora bien, si el yo kierkegaardiano conoció esta angustia generadora del pecado a través de sus diferentes fases, desde la angustia frente a la nada y frente a la posibilidad de poder, hasta la angustia frente al mal y frente al bien, todas ellas formas de la angustia refleja, pudo contemplar la figura del Don Juan mozartiano como la personificación milagrosa de la angustia sustancial.

"(...) Como el ojo presiente el incendio desde el primer resplandor, del mismo modo el oído presiente el ardor apasionado frente a los sonidos agonizantes de los violines - dice acerca de la Obertura de Don Juan. Existe algo de angustia en este relámpago: algo que será engendrado en la angustia, en el seno de las más profundas tinieblas; tal es la vida de Don Juan. No es una angustia que se refleje subjetivamente en él, es una angustia sustancial. La Obertura no expresa para nada la desesperación, como se dice habitualmente sin saber lo que se dice: la vida de Don Juan tampoco está hecha de desesperación, sino de toda la potencia de la sensualidad engendrada en la angustia; Don Juan mismo es esa angustia, y esa angustia es precisamente su alegría demoníaca de vivir. Después de haberlo hecho nacer así, Mozart desarrolla su vida en los sones danzantes de los violines en los que él se alza por sobre el abismo, ligero y furtivo. Como una piedra que uno lanza sobre el agua de modo tal que no haga más que rozar la superficie, a veces con rebotes ligeros, pero que desaparece bajo la onda tan pronto como deja de rebotar, así baila por sobre el abismo y goza durante el breve respiro que se le ha acordado".

El yo kierkegaardiano, enfrentado con su propia necesidad frente al infinito de lo posible, conoce en un estado extático la encarnación de sus posibilidades infinitas: Don Juan, la visión infernal y soberbia, el sueño insensato de la conciencia que busca eludir su necesidad, el desafío a Dios en la desesperación de no poder escapar a la condición de su individualidad inmortal. Hasta en sus observaciones estéticas en cuanto al error de ciertas interpretaciones de Don Juan que individualizaron al héroe, le dieron una realidad biográfica y lo sometieron a contingencias, Kierkegaard exalta la naturaleza esencialmente musical y por lo tanto pre-individual de Don Juan.

No es "por esencia ni idea (es decir fuerza, vida), ni individuo: ondea entre ambos. Ahora bien, este ondear es la vida misma de la música. Cuando el mar está embravecido, las olas espumosas forman toda clase de figuras semejantes a seres animados; parece entonces que fueran esos seres los que elevan las olas, mientras que es el movimiento de las olas el que los produce. Del mismo modo Don Juan es una forma que se convierte en aparente sin condensarse nunca en una figura definida, individuo que no deja de formarse sin terminarse jamás, y de cuya historia no percibimos otra cosa que lo que nos cuenta el rumor de las olas".

El Don Juan mozartiano pertenece a los estadios anteriores a toda toma de conciencia, y de ahí su temible poder de fascinación: Don Juan es la forma suprema de las metamorfosis de lo inmediato erótico tal como Mozart se las reveló a Kierkegaard.

"En el primer estadio, la apetencia (Querubín) no encuentra su objeto: lo posee sin haberlo deseado con avidez, y en consecuencia no llega a ejercerse en tanto que apetencia. En el segundo estado (representado por Papageno), el objeto aparece en tanto que múltiple, pero al buscar su objeto como múltiple, la apetencia no tiene objeto en sentido profundo: no está todavía determinada en tanto que apetencia. En el tercer estado es cuando la apetencia se muestra en Don Juan absolutamente determinada en tanto que apetencia: es, intensiva y extensivamente, la unión inmediata de los dos estados precedentes. El primer estadio deseaba idealmente el Uno; el segundo lo particular bajo la categoría de lo múltiple; el tercero los confunde. La apetencia encontró en lo particular su objeto absoluto, lo desea absolutamente... Ahora bien, no hay que olvidar, sobre todo, que no se trata de la apetencia de un individuo, sino de la apetencia en tanto que principio...".

No se trata del seductor reflexivo de la categoría de lo interesante (Don Juan de Molière, Lovelace, Valmont, Johannes de Kierkegaard), que, para ser seductores consumados, no buscan necesariamente variar o aumentar la lista de sus víctimas sino que se muestran más curiosos acerca de la personalidad de aquélla que se proponen seducir. Hacer entrar a Don Juan en esta categoría que es la de lo interesante es no comprender su naturaleza mítica. Si uno lo coloca en la escuela de la astucia y la estratagema, se le presta "la reflexión, y ésta echa una luz tan cruda sobre su persona que sale pronto de la oscuridad en donde no era perceptible más que musicalmente". Su goce es entonces completamente intelectual, encuentra sus satisfacciones en el plano ético; no disfruta más que con su astucia, de la que obtiene goce inmediato, y los cantos se callan. Ahora bien, el Don Juan mozartiano es un seductor en la medida en que su sensualidad y nada más que su sensualidad es el objeto de su deseo. Don Juan desea y su deseo tiene como efecto seducir. Disfruta en satisfacer su deseo, y si engaña al buscar un nuevo objeto después de haber gozado, no es porque haya premeditado la impostura: no tiene tiempo de jugar el rol del seductor, y es más bien por su propia sensualidad que sus víctimas fueron engañadas. "Pero deseando en cada mujer toda la femineidad, ejerce este poder sensualmente idealizante por medio del cual embellece, madura y vence a su presa". La infidelidad del Don Juan mozartiano, en consecuencia, no se sigue de la estrategia de los seductores morales: es inherente al deseo, y mientras el amor psíquico sometido a la reflexión dialéctica de la duda y de la inquietud es supervivencia en el tiempo, el amor sensual, infiel por esencia, se desvanece en el tiempo, muere y renace en una sucesión de momentos para encontrar así en la música su revelación más esencial.

"Como el relámpago brota de la nube sombría, surge fuera de la seriedad insondable de la vida, más rápido que el rayo, en zigzags más salvajes, pero mucho más seguro de alcanzar su objetivo: escúcheselo precipitarse en el eterno flujo cambiante de los fenómenos, tomar por asalto las sólidas murallas de la vida: los sonidos ligeros de los violines, la risa perlada de la alegría, los goces del placer, las bienaventuradas fiestas del disfrute: se sobrepasa él mismo, siempre más salvaje, siempre más huidizo; escúchese la pasión en la rabia de la voluptuosidad desencadenada, el rumor amoroso, el murmullo tentador, el torbellino seductor, el silencio del instante...".

¿Dioniso no era para Nietzsche la polimorfía originaria del yo llamado a renacer en el mundo? Y así, Don Juan para Kierkegaard, ¿no celebró acaso en el héroe mozartiano la lucha de la polimorfía de su alma con la conciencia hostil cuyos acentos amenazantes percibimos desde la obertura? ¿No lo describió acaso desde lo alto de la conciencia misma que exigía la muerte de la polimorfía ciega? Don Juan fue para él la fuerza elemental e informe que, detenida fortuitamente en su movimiento y en el punto de individualizarse al contacto con el objeto reencontrado, vuelve a caer en su informidad primera para retomar su ritmo infinito. Es entonces, como Dioniso, la expresión de la melodía infinita donde el alma de Nietzsche quería fundirse en el supremo grado de la voluntad: es la melodía infinita de lo posible que el alma de Kierkegaard escuchaba con una nostalgia angustiada por el sentimiento de culpabilidad, pero con nostalgia a pesar de todo: ¿la sonoridad gozosa del héroe mozartiano no le ofrecía el espectáculo dorado de una irresponsabilidad provisoria?

"(...) arrojado en la posición más escarpada de la vida, perseguido por el rencor del mundo entero, este Don Juan victorioso no tiene más refugio que un pequeño cuarto trasero. Sentado en el extremo de la báscula de la vida, a falta de una alegre compañía, despierta en sí mismo a golpes de látigo todo su placer de vivir. Y la música brama con tanto más furor cuanto que resuena en el abismo por sobre el cual maniobra Don Juan".

Kierkegaard había conocido él mismo esta posición escarpada: a medida que se decidía en el sentido de la individuación, del "movimiento en el lugar" que es el "convertirse en uno mismo", suprimía de sí mismo por medio de esta decisión todas las posibilidades de vida estéticas y poéticas. Ahora bien, ocurría que su unión con Regina Olsen no hubiera podido jamás separarse del carácter de lo interesante por haber sido contraída en el seno mismo de las frivolidades intelectuales. Para poseer a Regina en y según lo eterno, era preciso renunciar a ella en el tiempo y romper el vínculo: maniobra que no podía efectuarse sin ironía. Kierkegaard tomaba la máscara de la infidelidad y el elemento temporal que es la música, expresión más inmediata de la infidelidad fiel a sí misma, que iba entonces una vez más a convertirse en su propia máscara. Es entonces cuando al salir de una pasión "feliz, infeliz, cómica, trágica", Kierkegaard aparece en la actitud escandalosa de un Don Juan de la Fe. A través de la negación a comprometerse en el mundo existente, y consagrar allí su amor por medio de la institución cristiana del matrimonio, el yo, llegado a la posición "frente a Dios", había convertido la infidelidad fiel a ella misma en la fidelidad a lo eterno: salido a la deriva en el océano de su propia eternidad, ¿experimenta el yo kierkegaardiano entonces, como Don Juan cantando "la melodía de Champagne", tal "vitalidad interior que los más diversos goces de la realidad son débiles en comparación con el que extrae de sí mismo"? Ocurre que en La Repetición el yo devuelto a sí mismo entona un himno de acción de gracias como si lo posible sacrificado le fuera restituido en su eternidad:

"Soy de nuevo yo mismo... mi barca está a flote... en un minuto estaré de nuevo en donde permanecía el violento deseo de mi alma, allí en donde todas las ideas rugen con el furor de los elementos, en donde los pensamientos se desencadenan en el tumulto como los pueblos en la época de las migraciones, allí en donde reina en otros tiempos una calma profunda como la del Océano Pacífico, una calma tal que uno se escucha a uno mismo hablar, con tal de que haya movimiento en el fondo del alma: allí, por fin, en donde uno pone su vida en juego a cada instante... Pertenezco a la idea. La soy cuando ella me da la señal y cuando me da cita día y noche: nadie me espera para el desayuno, nadie para la cena. Al llamado de la idea, dejo todo, o más bien no tengo nada que dejar... De nuevo se me tiende la copa de la ebriedad: aspiro su perfume, percibo ya como una música su efervescencia; sin embargo, antes que nada, una libación para aquélla que ha liberado un alma que yacía en la soledad de la desesperación. ¡Gloria a la magnanimidad de la mujer! ¡Viva el vuelo del pensamiento, viva el peligro de muerte al servicio de la idea, viva el peligro de la lucha, viva el solemne júbilo del triunfo, viva la danza en el torbellino del infinito, viva la ola que me arrastra al abismo, viva la ola que me arrastra hasta las estrellas!".

(**) Fuente: Pierre Klossowski, "Don Juan según Kierkegaard", en Acéphale. Religión, sociología, filosofía, 1936-39, Caja Negra Editora, Ciudad de Buenos Aires, 2005, pp.137-150.

ROGER CAILLOIS: LAS VIRTUDES DIONISÍACAS

Parece que en la medida precisa en que el espíritu se impone una disciplina muy estrecha y leyes al menos muy severas, debe llevar una cuenta equivalente de los excesos, y perturbarse por su existencia misma, porque nunca tiene certeza de no experimentar por ellos tentación o remordimiento. Puede, en privado, mantenerse constantemente en el límite y conservar siempre el control más exacto de sus anticipaciones instintivas o, en público, restringir el ejercicio de sus facultades a la formulación de evidencias y no propagar más de lo expresable y lo definido, no avanzar más que en el terreno completamente conquistado, asimilado, y no proponer nada que no se pueda justificar y que no sea parte inalienable del sistema. El poder que dicha austeridad procura al espíritu que la adopta es propiamente, por derecho, sin medida. En efecto, este espíritu adquiere para sí gracias a ella una cohesión tal que se convierte en inexpugnable, a la manera de un ejército en el que cada elemento táctico, en cada punto, se beneficia de la fuerza indivisa de la totalidad de los efectivos. No deja por ello de sentir la constante solicitación de los excesos. Todavía más, un espíritu tan maniatado debe ser con seguridad para ellos una presa peor defendida, porque es de las que se arrebatan en su totalidad. Lo que ocurre es que dicho espíritu está demasiado unificado como para dividirse y encenderse en parte en el momento del vértigo: es inconcebible que no permanezca igual de entero en el espasmo que en el cálculo. En el espíritu, tan dispuesto a uno como entregado al otro, es como si la distención fuera tan explosiva sólo para proseguir una tensión demasiado severa.


La ebriedad, por lo demás, se manifiesta como estado total y se extiende , virtualmente al menos, sobre toda la gama de las actividades del ser, puesto que todas consienten y callan en el momento en el que se excita sólo una. Al agregar la semi-ebriedad de la lucidez superior, de la que hablaba Baudelaire, a las que distingue Nietzche, es decir, a las tres ebriedades de los licores fuertes, del amor y la crueldad, se percibe fácilmente que no existe punto alguno en el que el éxtasis no pueda asentarse sin que, sin embargo, la sensación extrema de poder que lo caracteriza deje de permanecer idéntica a sí misma. Cualesquiera sean los efectos íntimos, sea cual fuere el valor con que se los juzgue, es seguro que transportan a los individuos (salvo, en cierto sentido, algunos tóxicos paralizantes que les procuran por otra parte un sentimiento de superioridad intensa y calma, aunque de orden contemplativo) y les comunican una impresión de máximo de ser que les hace preferir esos extraños instantes que están muy pronto impacientes por repetir para el resto de sus vidas.


De este modo, y además de que interesen al individuo en lo más imprescriptible de sí mismo, los diversos excesos parecen constituir para él naturalmente un estado violento en relación con la sociedad, y quizás parecen ser testimonio de una cierta dificultad pr su parte para adaptarse a la vida colectiva. He aquí incluso una oposición, y quizás no sea menor, entre los excesos y la inteligencia: el destino imperialista de esta última y la desdeñosa resignación de las primeras para exaltarse marginalmente y para sí mismas.


Sin embargo, la historia da a pensar que esta oposición no conlleva ningún carácter absoluto: en la medida en que la sociedad no sabe hacer lugar a las fuerzas dionisíacas, en la medida en que desconfía de ellas y las persigue en lugar de integrarlas, el ser se encuentra reducido a tomar, a pesar de la sociedad, las satisfacciones que debería recibir de ella solamente. El valor esencial del dionisismo residía, en efecto, en ese punto preciso en el que reunía al ser socializándolo por medio de aquello que lo separaba cuando su goce era individual. Mejor todavía, hacía de la participación en el éxtasis y de la aprehensión en común de lo sagrado el único cemento de la colectividad que fundaba, pues en oposición a los cultos locales cerrados de las ciudades, los misterios de Dioniso eran abiertos y universales. De este modo colocaban en el centro del organismo social las turbulencias soberanas que, descompuestas, serán luego acorraladas por la sociedad en los vagos terrenos de la periferia de su estructura, donde arroja todo aquello que la pone en riesgo de disgregarse*. Este movimiento representa nada menos que la más profunda de las revoluciones y no es indiferente que el dionisismo haya coincidido con la presión de los elementos rurales contra el patriciado urbano, y que la difusión de los cultos infernales a expensas de la religión urania haya sido impulsada por la victoria de las capas populares sobre las aristocracias tradicionales. Al mismo tiempo, los valores cambiaban de signo; los polos de lo sagrado, lo innoble y lo santo se permutan. Lo que era marginal -con el descrédito tan interesante del término- se convierte en constitutivo del orden, y en cierto sentido nodal: lo asocial (lo que parecía asocial) reúne las energías colectivas, las cristaliza, las conmociona, y se revela como fuerza de sobresocialización.


Es suficiente con este vistazo para poder valerse de la expresión virtudes dionisíacas, entendiendo por virtud lo que une, y por vicio, lo que disuelve. Porque basta con que una colectividad haya podido encontrar en ellas su clivaje afectivo y haya podido fundar la solidaridad de sus miembros solamente sobre ellas, a exclusión de toda predeterminación local, histórica, racial o lingüística**, para asegurar, entre aquellos a quienes ellas solicitan, la convicción de que dichas virtudes se ven vejadas injustamente en una sociedad que quiere ignorarlas y que no sabe reducirlas, para darle el gusto y mostrarles la posibilidad de agruparse en una formación orgánica inasimilabre e irreductible, para hacer más firme por fin su resolución de recurrir a esta estrategia que siempre se ofrece.




* De hecho, en Roma las bacanales fueron prohibidas a la vez por ser contrarias a las costumbres y por atentar contra la seguridad del Estado. En Grecia, Las Bacantes de Eurípides, documento cuyo uso, por otra parte, es extremadamente delicado, muestra suficientemente que la difusión del culto dionisíaco no se llevó a cabo sin lucha contra los poderes establecidos.


**Sería preciso remitirnos en relación con este punto a toda una sociología de las cofradías, degraciadamente poco desarrollada todavía. Es necesario señalar dos carácteres: las cofradías existen como estructura fuerte en un medio social laxo. Se forman sustituyendo las determinaciones de hecho sobre las que reposa la cohesión de ese medio (nacimiento, etcétera), por la libre elección consagrada por medio de una suerte de iniciación y de agregación solemne al grupo, y tienden a considerar este parentesco adquirido como equivalente al parentesco de sangre (de allí la constante apelación de hermano entre los adeptos), lo que convierte el lazo así creado en más fuerte que cualquier otro, y le asegura la preferencia en caso de conflicto.

ENTREVISTA A ALEXANDRE KOJÈVE

Entrevista a Alexander Kojève[*]
"Los filósofos no me interesan, busco a los sabios"
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No es muy frecuente que Kojève escriba un libro, pero la aparición de alguna de sus obras siempre deja huellas perdurables. Una sola, publicada hace veintidós años, lo consagró como “el lector” de Hegel. Después de eso, lo ha acompañado una curiosa gloria. Gloria a la vez universal y rara, lejana y reverencial, inquebrantable. Hoy nadie se internaría en los caminos de Hegel sin la brújula de Kojève. Kojève ocupa Hegel como se ocupa un territorio.

Resulta intimidatorio interrogar a Kojève en ocasión a la aparición de un nuevo texto[1]. su vertiginosa lectura de los presocráticos nos deja un poco empequeñecidos. ¿Y qué cara podría tener este Señor Filósofo, a fuerza de codearse con Parménides y Hegel? Me lo imagino como los sabios pintados por Rembrandt, con larga barba y el rostro surcado de arrugas, meditando apartado del mundo.

Pero no es así. Sin barba ni arrugas, sabemos que Kojève tiene 66 años sólo por su biografía. Este filósofo tiene un increíble rostro de funcionario.

Elegancia en el vestir, lentes que ocultan la malicia de la mirada, vigor y soltura en el cuerpo, modales refinados. Uno de esos hombres que surcan el mundo y que habitan los palacios internacionales. No como en Rembrandt..

Lo romántico está perimido. Kojève es más formal: tiene el rostro que conviene a su empleo: el más profundo lector de Hegel –el más legítimo, en suma– un “gran empleado” del estado. Su vida transcurre entre los sombríos corredores de Branly y las capitales del mundo, donde se ocupa de quejosos y aburridos asuntos económicos. Lo que lo enorgullece no poco. Hay en Kojève un extraño desplazamiento de la vanidad: el mundo lo admira porque lee a Hegel como quien lee Tintin y él se enorgullece de haber inventado un sistema de preferencias tarifarias y de haber logrado imponerlo.

Todo esto, desdichadamente, pertenece al pasado. Alexandre Kojève murió súbitamente algunos días después de esta entrevista. No había concedido otras. Esta había sido la última.

Kojóve está aquí. Sonríe, bromea, desliza risas sardónicas e indulgentes. Es provocador, petulante, subversivo, lleno de paradojas, grave y profundo, sagaz, ingenuo.

Y como sus lentes brillan, creo que está confundiéndome y se esconde. Y como la verdad no es lo que dice, invento otra: su mayor dicha, como funcionario, es pertenecer a ese equipo de hombres que se reúnen en Roma, Nueva Delhi o Ginebra y que poseen el verdadero poder, lejos de los efectos superficiales de la política. Lo que es seguro es que le encanta hablar de economía política. De modo que, habiéndome dispuesto para aprender todo sobre Anaximandro, me veo amenazado a hablar sobre la tasa al valor agregado.

Debo reaccionar con urgencia. Apelar, por ejemplo, a su memoria. En la vida de Kojève hay un episodio que siempre me fascinó: los seminarios sobre Hegel que dictó entre 1933 y 1939 en la Ecole de Hautes Etudes. Entre los asistentes, no muy numerosos, se encontraban Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Georges Bataille, Raymond Aron, el Padre Fessard, Robert Marjolin, a veces André Breton.

A. K.: –¡Ah, sí! Fue muy bueno, lo de la Ecole de Hautes Etudes. Allí fue donde introduje la costumbre de fumar en clase. Y luego íbamos a comer con Lacan, Queneau y Bataille a un restorán griego del barrio que todavía existe, el Athénes. Pero la historia de eso comienza más atrás.

Hegel vio a Napoleón a caballo
–Más atrás quiere decir hasta el año 1770 que vió nacer en Stuttgart a Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Y si no, hasta el 13 de octubre de 1806, cuando el mismo Hegel vio pasar a Napoleón, a caballo, bajo su ventana. Y sino, hasta 1902, que Kojève eligió para venir al mundo en Moscú. Dieciocho años más tarde, en 1920, deja Rusia y desembarca en Alemania.

–¿Por qué? Yo era comunista. No había razón para huir de Rusia. Pero sabía que el establecimiento del comunismo significaba 30 años terribles. A veces pienso esas cosas. Un día dije a mi madre: “Después de todo… si me hubiera quedado en Rusia…”. Y ella respondió: “Te hubieran fusilado por lo menos dos veces”. Puede ser… Mikoyan, sin embargo…

–En Alemania pasa por Heidelberg y Berlín. En esa época había un profesor de filosofía, llamado Husserl, que no carecía de cierto talento.

–No. Evité voluntariamente a Husserl. Cursé con otro profesor, que era muy estúpido, y luego con Jaspers. Perdí el tiempo aprendiendo sánscrito, tibetano, chino. El budismo me interesaba por su radicalismo. Es la única religión atea. Pero profundizando más, me di cuenta de que iba por el camino equivocado. Comprendí que algo había pasado en Grecia, hace ya 25 siglos, y que ésa era la fuente y la llave de todo. Allí fue pronunciado el comienzo de la frase.

Hablar ante Breton, Bataille, Lacan, Queneau
–Traté de leer a Hegel. Leí cuatro veces, íntegra, la Fenomenología del Espíritu. No entendía una palabra. Años después, en París, un tío comerciante en quesos murió y quedé en la ruina. Un día, en 1933, Koyré, que dictaba cursos sobre Hegel, debió interrumpirlos y me ofrecieron reemplazarlo. Acepté. Releí la Fenomenología y al llegar al capítulo IV comprendí que la clave era Napoleón. Empecé mis clases. No las planificaba. Leía y comentaba, pero todo Hegel se había vuelto luminoso. Experimenté un placer intelectual excepcional.

Es que era excepcional hablar de Hegel ante Breton, Bataille, Lacan, Queneau… Había un señor a quien nadie conocía, que asistía con su mujer y ostentaba una condecoración. Vino durante tres años. Un día me anunció que dejaría París y me dio su tarjeta. Supe, ese día, que había enseñado Hegel a un Contralmirante de la flota.

Seis años. Hasta que comenzó la guerra. Pura coincidencia. Casualmente terminé la lectura de la Fenomenología cuando estalló la guerra. Fui movilizado y recibí mi fascículo azul de soldado de segunda clase. Durante algunos días me paseé aún por el Quartier Latin y un día en un café del Boulevard Saint-Michel uno de mis alumnos, indochino, se me acercó y me dijo afablemente, señalando mi uniforme: “Bien, Sr. Profesor, veo que ha pasado usted finalmente a la acción”.

En momentos así la risa de Kojève se vuelve extraña.

–Luego de la guerra, vinieron los asuntos económico. Ya le dije que entre mis “hegelianos” estaba Marjolin. Me ofreció trabajar aquí por un interín de tres meses, y llevo aquí veinticinco años. Adoro este trabajo. Para el intelectual, el éxito ocupa el lugar del logro. Si se escribe un libro, se obtiene éxito, es todo. Aquí es diferente, porque hay logros. Le he dicho el placer que sentí cuando mi sistema aduanero fue aceptado. Es como una forma superior de juego. Se viaja, se pertenece a una elite internacional, que ha reemplazado a la aristocracia, y se conocen personas que no son novatos. Un hombre como P. Schweitzer, director del F.M.I., o Edgar Faure, entre otros. Le aseguro que sus cabezas funcionan bien. Y contar con su estima…

No sé si Kojève se burla o está desesperanzado. Sin duda son sorprendentes las preferencias tarifarias, y también la estima de un financista, pero ¿y la estima de un filósofo? (gesto)

–¿Los filósofos? ¿Heidegger? Como filósofo, no siempre ha acertado. Y aparte de Heidegger ¿quién? Por otra parte, los filósofos no me interesan, busco sabios. Y encuentre usted un sabio. Todo esto tiene que ver con el fin de la Historia. Resulta divertido. Hegel lo dijo. He explicado que Hegel lo dijo, y nadie quiere admitirlo. Nadie soporta que la Historia está cerrada. A decir verdad, yo mismo pensé al principio que se trataba de una tontería, pero reflexioné y vi que era una idea genial. Consideré, que simplemente, Hegel se había equivocado por 150 años. El fin de la Historia no era Napoleón, sino Stalin, y yo era el encargado de difundirlo. La única diferencia era que yo no había visto pasar a Stalin a caballo bajo mi ventana, pero… Luego vino la guerra y comprendí. No, Hegel no se había equivocado. Había fechado correctamente el fin de la Historia en 1806. Después de esa fecha ¿qué pasó? Nada. El alineamiento de las provincias. La revolución china no es más que la introducción del código de Napoleón en China. La famosa aceleración de la Historia de la que tanto se habla, ¿no ha notado usted que al acelerarse cada vez más el movimiento histórico avanza cada vez menos?

Hay que precisar bien el sentido de las cosas. ¿Qué es la historia? Una frase que refleja la realidad pero que nadie había dicho antes. En este sentido se habla de fin de la Historia. Siempre se producen acontecimientos, pero desde Hegel y Napoleón no se ha dicho nada más, no se puede decir nada nuevo. Algo nació en Grecia y la última palabra ya se dijo. Tres hombres lo comprendieron a la vez: Hegel, Sade y Brummel. Sí, Brummel, que supo que después de Napoleón no se podía más ser soldado.

El fin de la Historia
–Mire a su alrededor. Todo, incluyendo las convulsiones del mundo, muestra que la historia está cerrada. Berlín es hoy el Quartier Latin de mi juventud. Desde el punto de vista político, vamos hacia el estado universal que Marx predijo (aunque él situó esta idea en la época de Napoleón). Una vez instalado este estado universal y homogéneo –y claramente allí nos dirigimos– podremos ir más lejos. Y si usted dice que el hombre es dios, ¿puede ir más allá? Queda el arte, pero después de la música concreta y la pintura abstracta ¿cómo decir una frase nueva? Nos dirigimos hacia un modo de vida ruso-americano, antropomórfico pero animal, quiero decir sin negatividad.

Kojève pronuncia este discurso fríamente. Constata hechos, no abre juicios. Al escucharlo, diríase que entramos en el mañana de la historia y sus frases son tan tristes como la de Hegel. “Cuando la filosofía pinta gris sobre gris, una forma de la vida ha envejecido, y no se deja rejuvenecer con gris sobre gris: deja sólo ser conocida: el ave de Minerva abre las alas al anochecer”.

–¿Y cómo será? No podemos imaginarlo, pero considere usted el Japón: un país que se protegió deliberadamente de la historia durante tres siglos, que puso una barrera entre la historia y él. Deja entrever nuestro propio porvenir. Es un país verdaderamente sorprendente. Por ejemplo, el snobismo, por naturaleza, es patrimonio de una minoría. Pero Japón nos enseña que se puede democratizar el snobismo. En Japón hay ochenta millones de snobs. Al lado del pueblo japonés, la alta sociedad inglesa parece una banda de marineros borrachos.

Japonizar Occidente
–¿Qué tiene que ver esto con el fin de la Historia? Es que el snobismo es la negatividad gratuita. En el mundo de la Historia, la Historia misma se ocupa de engendrar el modo de la negatividad que es esencial a lo humano. Si la Historia ya no habla, se fabrica ella misma la negatividad. El snobismo puede llegar muy lejos. Se puede morir por snobismo, como los kamikazes. Conoce sin duda la historia de Federico II, en el campo de batalla, cuando escucha los gritos de un joven herido mortalmente en el vientre: “Hay que morir como es debido”, y pasa. O César, atravesado de puñales y que cubre con los pliegues de su toga las heridas de sus piernas. Quiero decir que si lo humano se funda en la negatividad, el fin del curso de la Historia abre dos vías: japonizar occidente o americanizar Japón, es decir, hacer el amor de modo natural o como monos sabios.

–Basta de Japón. Hay gran curiosidad de parte de las ciencias humanas, que usted opone apasionadamente a la filosofía.

–A grosso modo, se podría decir que empiezo por definir la filosofía. Esta no posee un dominio reservado. Es un discurso, no importa cual, pero que se distingue de los otros no sólo en el sentido de lo que habla, sino por el hecho de que habla de y es aquello de lo que habla. Todo discurso que no habla de sí mismo se sitúa fuera de la filosofía. Este discurso filosófico, que nació en Grecia, junto a un hombre llamado Thales, conoció enseguida dos vertientes extremas: Parménides, cuyo discurso conduce al silencio, y Heráclito, que prefiere un discurso ininterrumpido, un discurso infinito en el que cada frase puede seguirse de otra. De ese discurso provienen los retóricos y los sofistas. Y bien, los sofistas modernos, hijos de Heráclito, son los sociólogos e historiadores cuyo discurso se caracteriza principalmente por ser infinito. Es el río de Herádito.

El fin del discurso filosófico
–Son comprensibles, entonces, las pretensiones de las ciencias humanas. Si es verdad que el discurso filosófico fue clausurado por Hegel, no debemos sorprendernos de que proliferen las ciencias humanas. Se hace mucho ruido en torno al debate que opondría Historia y estructura. Qué divertido. Si la Historia terminó, si su discurso es silencioso, convengamos en que tal debate sería un poco académico. Por otra parte, es normal que las ciencias humanas tengan algo para explorar, es decir, que reconozcan en el hombre algo más que lo humano. En el hombre hay un 1% de humano y el resto es, digamos, animal; esto da un alto margen de territorio impenetrable. En lo sexual, lo humano es la prohibición del incesto, esto ha sido dicho y es verdad ¿pero el resto?

Sabemos que se puede, gracias a la ciencia, crear artificialmente el instinto maternal. Pero si un antropólogo nos explica que todo proviene del neolítico y que todo estaba ya en el neolítico, olvida que algo faltaba en el neolítico y que es el antropólogo mismo. Pero este olvido es coherente porque el antropólogo no es filósofo. Es un hombre de ciencia, y su discurso versa sobre un objeto o acontecimiento, no sobre el discurso.

El discurso filosófico, como la Historia, está cerrado. Sorprendente idea. Es por eso que los sabios, que suceden a los filósofos y de los que el primero es Hegel, son tan raros, por no decir inexistentes. Es verdad que no se puede adherir a la sabiduría más que si se cree en la propia divinidad. Pero la gente sana de espíritu es rara. ¿Qué quiere decir ser divino? Podría tratarse de la sabiduría estoica o el juego. ¿Quién juega? Los dioses. Como no tienen obligaciones, juegan. ¡Son dioses holgazanes!

Soy holgazán
Después de tanta seriedad, curioso modo de anunciar la ironía por un movimiento de rostro, y la luz juega de modo diferente entre los lentes y los ojos.

–Soy holgazán. Escribí este libro hace ya 18 años, porque estuve enfermo un año entero, me aburría y lo dicté. Lo consideraba parte de mis obras póstumas, pero Queneau y Gallimard insistieron. Hace 4 años escribí otro volumen pero dudo en publicarlo ¿para qué? Soy holgazán y me gusta jugar… como ahora, por ejemplo.

–Le recuerdo que estas reflexiones no concuerdan con la acción tan predicada antes de 1939, antes de recibir el fascículo azul…

–Es que en esa época había leído a Hegel, pero no había comprendido, como hoy, que la Historia había terminado.

¿Es preciso agregar que estas líneas no alcanzan para testimoniar el brío que anima el discurso de Kojève? Bajo el aparente desorden y mezcolanza de temas, reposa un orden secreto que lo gobierna y que no he sabido transcribir. Me he propuesto sólo ser lo más fiel posible y decir a la vez lo que fascina y lo que irrita, por un lado el saber y la inteligencia extremos, por otro la manía de las paradojas, o bien esa extraña vanidad, demasiado evidente para no funcionar como máscara. Me pregunto cuál es el peso de esa vanidad, si este filósofo deja pasar 20 años antes de dar a conocer las pesadas construcciones que forman sus obras. De todos modos, es imposible dibujar más de una de las figuras de Kojève. El es, ante todo, la extensa y deslumbrante lección de dialéctica que su libro despliega. Nada anticiparé de este libro, más que el alentador subtítulo: “Introducción histórica del concepto en el tiempo en tanto que introducción filosófica del tiempo en el concepto”.

PIERRE KLOSSOWSKI II: TEOLOGÍA Y PORNOGRAFÍA EN SU OBRA: UNA DESCRIPCIÓN

¿A qué estamos tratando de abrirle una vía de acceso? Si acaso, al resultado de una aventura estrictamente personal. Uno no escoge a sus autores; los autores lo escogen a uno. Pero hay que estar dispuesto a dejarse escoger. Este libro es producto de una fascinación. Toda la obra de Pierre Klossowski se desarrolla en la zona de extremo peligro para el arte, el pensamiento y su lugar en la trama del mundo organizado de las relaciones sociales. Mi acercamiento a ella se debe a circunstancias fortuitas. Sin embargo, uno no es culpable de sus circunstancias. Hay que buscar el imperio de lo fortuito. Una curiosidad sin meta encontró en esa obra su objeto. En vez de saciarla, los primeros contactos con la obra de Klossowski la acrecentaron. Acababa de escribir un libro sobre Robert Musil: El reino milenario. El ensayo me dejaba con los protagonistas de la novela de Musil, los hermanos incestuosos Ulrico y Agathe, cercados en su jardín solitario –el espacio de la literatura, el lugar sin lugar donde debe encontrarse el absoluto– prisioneros de su semejanza, mirándose uno en el otro, incapaces de regresar a la realidad contingente –el campo de la vida y la novela– y conscientes de la exigencia y el deseo de abandonar el jardín y entrar a la vida, donde, estallando, su identidad única y doble se perdería en la misma contingencia. Encuentro del absoluto, realizado por la literatura contra la literatura, y negación de su pureza: la del absoluto y la de la literatura.
En la obra de Klossowski parecía llevarse aún más adelante esa búsqueda. La curiosidad, encontrado su objeto, rodeó su centro, entrevisto apenas, más imaginado e intuido que palpado, y se convirtió en interés. Pero en el arte, como en la vida, sólo la fascinación mantiene despierto el interés. Transgrediendo todos los límites impuestos por la cultura, obedeciendo sólo a las exigencias de su propio clima y su tono, la obra de Pierre Klossowski vive en el terreno de esa pura fascinación. Ceder a ella, es penetrar a un espacio denso y desconcertante, erigido sobre la enervante emoción y complicación de las acciones y del lenguaje que las muestra. Mi libro no es más que un intento de colocarse en ese espacio y moverse en él. Las respuestas que halle le pertenecen a Pierre Klossowski.

PIERRE KLOSSOWSKI I: JUAN GARCÍA PONCE SOBRE SU MUERTE

Difícilmente puede encontrarse una vida tan singular como la de Pierre Klossowski. Fue hijo de Baladine Klossowska y Erick Klossowski. Él era crítico de arte; ella pintora, y entre sus méritos está el haber encontrado el castillo en ruinas casi, y por supuesto sin ninguna de las exigencias de servicios, que, arreglado más o menos para ser habitado, fue el luego famoso castillo de Muzot donde Rilke, después de una paciente impaciente espera de diez años, escribió Las elegías del Duino y Los sonetos de Orfeo. El primer verso le había sido dictado por el espíritu de la inspiración en otro castillo, el de Duino, en 1912. Siendo capaz tan sólo de escribir unos cuantos versos, Rilke realizó en Muzot durante unos días Las elegías del Duino y además Los sonetos de Orfeo. El castillo estaba en el valle del Ródano. Ahí recibió en una ocasión la visita de Paul Valery. Lo esperó con la bandera francesa en una de las torres del castillo. Valéry comentó después que Rilke vivía en una peligrosa intimidad con el silencio. Pero si Baladine Klossowska se había trasladado con su marido y sus dos hijos a Suiza era porque, siendo alemán, Erick Klossowski tuvo que abandonar París al estallar la Primera Guerra Mundial. En Suiza, Balthasar Klossowski, más conocido con su nombre de pintor, Balthus, realizó los dibujos infantiles inspirados por la pérdida de su gato Mitsou y publicados con una breve pero magistral introducción de Rilke, quien ya era amante de Baladine, a la que le escribió cartas en francés incluidas en el grueso libro de cartas que por indicación de Rilke debía ser publicado como perteneciente a sus obras completas. Los hermanos Klossowski gozaron de la amistad de Rilke durante ese tiempo. ¿Puede encontrarse enseñanza mayor? Para entonces Pierre Klossowski deseaba ser actor y fue homosexual con varios niños de su edad. Rilke lo recomendó a André Gide para que pudiese realizar sus deseos al regresar a París. En tanto, la familia Klossowski vivió después de la guerra en Alemania. Luego regresaron a París. Pero Pierre Klossowski ya se había trasladado ahí para vivir en casa de Gide. A él le contó sus aventuras homosexuales, despertando su insaciable curiosidad. Nunca llegó a ser actor. Se inició como escritor traduciendo con Pierre Jean Jouve los Poemas de la locura de Hölderlin. Fue amigo muy cercano de Georges Bataille, para cuyo Colegio de Sociología tradujo del alemán la Antígona de Kierkegaard y dio una conferencia sobre Sade y la revolución. Después tuvo una crisis religiosa. Decidió convertirse en cura y, a pesar de la opinión de Gide contra ese propósito, pasó los años que duró la Segunda Guerra Mundial en un seminario. De ahí, cuando ya había superado su crisis religiosa, tomó sus experiencias como seminarista para escribir su primer libro, La vocation suspendue, hiriendo a varios de sus amigos católicos, a quienes utilizó como personajes. Conoció en una reunión en la casa de Jean Whal a Denise Morin Sinclair, quien ya había estado casada con alguien que murió en la Segunda Guerra Mundial y fue miembro muy activo de la resistencia. Con su primer marido ella había tenido una hija. Klossowski se casó con Denise. Publicó un segundo libro, Sade mon prochain, y en su tercer libro, Roberte ce soir, ya aparece Denise Morin Sinclair con el nombre de Roberte y el tema de las leyes de la hospitalidad, o sea, el préstamo de su mujer a los amigos que visitan la casa. Para evitar la temida censura de esa época ante un tema tan escabroso se proyecta publicar el libro con dibujos de su hermano, conocido ya como Balthus. Los dibujos nunca llegan a complacer por entero a Pierre Klossowski y el libro aparece con ilustraciones suyas. Georges Bataille escribe una nota en su revista Critique sobre este libro titulada "Más allá de los límites". Roberte sería el personaje de La révocation de l'Edit de Nantes y también del siguiente libro, cuyo tema es la consecuencia de haber escrito Roberte ce soir y La révocation de l'Edit de Nantes, titulado Le Souffleur. En este libro las inclusiones de personajes dobles son casi infinitas, hasta hacerlo sumamente difícil de comprender. Se incluye también un prefacio y un postfacio tan complicados como el libro. Klossowski nunca tendría un éxito definitivo entre los lectores. Sin embargo sus libros son extremadamente valiosos. Hay que recordar sobre este aspecto a José Lezama Lima: "sólo lo difícil es estimulante". Y en efecto, con sus complicaciones o sin ellas, para los lectores empecinados sus libros son ricos y le dan a Klossowski un carácter de primera línea entre los escritores modernos. Escribió también un libro en el que se resalta el mítico episodio en el cual Artemisa para los griegos o Diana para los romanos se baña con sus ninfas y es espiada por Acteón, quien está enamorado de la diosa y al que ésta castiga por verla convirtiéndolo en ciervo. El libro comienza lamentándose sobre cómo civilizaciones tan perfectas como la griega o la romana han podido desaparecer.

Después publica una quinta novela, El Baphomet, cuyo tema es la persecución de los templarios acusados de homosexualidad, tal como ocurrió hace mucho tiempo cuando la Inquisición todavía tenía un poder absoluto. No obstante los templarios se crearon como una orden de monjes soldados para defender la tumba del supuesto redentor cristiano y lo hicieron con tal valor que diez de sus superiores perecieron cumpliendo esta tarea. El último de ellos, Sire Jacques de Molay, fue quemado por la Inquisición en el centro de París y en nuestros días su nombre aparece en una placa que todavía es posible ver. La acusación de homosexualidad pudo o no ser cierta, pero es utilizada por Pierre Klossowski para escribir su libro, en el cual aparece una dama llamada Valentine de Saint-Vit (Saint-Vit en lenguaje pornográfico es igual a Santa Verga) y su sobrino Ogier de Beauséant (que sería Ogier de Bellas Nalgas). Ella quiere recuperar las tierras que supone suyas y para ello decide servirse de su sobrino Ogier haciéndolo entrar a una de las comandancias-convento de la orden del templo donde debería seducir a los monjes soldados. La novela se desarrolla cuando todo esto ya ha ocurrido y Sire Jacques de Molay es el encargado por Dios de cuidar a las almas de los muertos, que ya son unos puros soplos. Su argumento incluye a Santa Teresa de Ávila, quien le informa al comandante monje que ya el cielo pertenece a otra época y ella quiere ser incluida entre los soplos para poder recuperar a un joven teólogo que siempre estuvo enamorado de ella y no puede ser otro para los lectores que San Juan de la Cruz. Hay todo un juego de reencarnaciones, de tal manera que en la última de ellas Santa Teresa es Roberte y San Juan de la Cruz el marido que la cede a sus amigos. Entonces Sire Jacques de Molay le mete a Ogier, o a su cadáver —que permanece incorrupto a pesar de haber sido ajusticiado junto con su tía por los templarios—, el alma de Santa Teresa. Ogier resucita siendo un andrógino. Pero en realidad todo ocurre durante una celebración de los fantasmas en el aniversario de su ajusticiamiento. Ogier reaparece montado sobre un oso hormiguero, el cual es Nietzsche. Y el rey Felipe participa también en ese banquete utilizando como pretexto que hay un alzamiento en su contra y ha tenido que refugiarse en el monasterio cuartel donde habitan los templarios. Por supuesto todo es ficción convertida en realidad por el arte de Pierre Klossowski. Así él participa en el banquete y la novela concluye con Ogier en la celda del personaje que es Klossowski y lleva el nombre del hermano Demian. Y termina, igual que Roberte ce soir, con un cuadro vivo cuyos protagonistas son el hermano Demian y Ogier.

Con esto se cierra el ciclo de novelas creadas por Klossowski. Si antes había escrito un libro sobre Sade, ahora hace otro sobre Nietzsche titulado Nietzsche et le cercle vicieux y, fuera de pequeñas ediciones de Sade et Fourier o de Origines culturelles et mythiques d'un certain comportement des Dames Romaines, se dedica enteramente a la pintura. Sus cuadros son enormes papeles sobre los que dibuja con lápices de colores diversas escenas que ya conocíamos por sus libros. Luego pasa a la escultura con temas igualmente parecidos a los de sus cuadros. Podemos decir que el artista utiliza diversas formas de expresión para dar vida a sus obsesiones personales. Finalmente, sin abandonar la pintura y la escultura hace con Pierre Zucca una película titulada Roberte en la cual Denise Morin Sinclaire y el propio Klossowski son los actores principales.

El círculo de la creación es interminable, pero sus creadores son humanos, demasiado humanos, para utilizar un título de Friedrich Nietzsche, y la muerte ha terminado la obra creadora de Pierre Klossowski el 12 de agosto de 2001, cuando él ya había alcanzado la edad de 96 años. Sin embargo, separada ya de su creador la obra es inmortal. En ella vivirá para siempre Pierre Klossowski.

GEORGES BATAILLE III: TEXTOS SOBRE NIETZSCHE

GEORGES BATAILLE

"Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte".

Taurus Ediciones, Madrid, 1979.-
(Traducción de Fernando Savater)



Prefacio (págs16 a 27)

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En este libro escrito atropelladamente no he desarrollado este punto de vista de manera teórica. Incluso creo que un esfuerzo de tal género estaría impregnado de pesadez. Nietzsche escribió "con su sangre": quien le critica o, mejor, le sufre, no puede hacerlo sino sangrando a su vez.

Escribí mi libro deseando apareciese, si era posible, con ocasión del centenario de su nacimiento (15 de octubre de 1844).

Lo escribí de febrero a agosto, esperando que la huida de los alemanes hiciese posible su publicación. Lo comencé por una posición teórica del problema (es la segunda parte, p.45), pero esa corta exposición no es en el fondo más que el relato de una experiencia vivida: de una experiencia de veinte años, a la larga cargada de espanto. A este respecto, creo útil disipar un equívoco: Nietzsche sería el filósofo de la "voluntad de poder", como tal se daba, como tal se le recibió. Yo creo que es, más bien, el filósofo del mal. Es el atractivo, el valor del mal lo que, me parece, daría a sus ojos el sentido propio a lo que él pretendía hablando de poder. Si no fuera así, ¿cómo explicar éste pasaje?

"EL CORRUPTOR DEL GUSTO.- A: ¡Eres el corruptor del gusto! - así se dice en todas partes- . B: ¡Desde luego! Yo le corrompo a todo el mundo el gusto de su propio partido - esto ningún partido me lo perdona" (GAYA CIENCIA, 172).

Esta reflexión, entre otras muchas, es completamente inconciliable con las conductas prácticas, políticas, sacadas del principio de la "voluntad de poder". Nietzsche tuvo aversión por lo que, cuando él vivía, se alineó en el sentido de esa voluntad. Si no hubiese sentido el gusto - incluso sufrido la necesidad - de pisotear la moral recibida, no dudo que hubiera cedido al asco que inspiran los métodos de la opresión (la policía). Su odio del bien está justificado por él como la condición misma de la libertad. Personalmente, sin hacerme ilusiones sobre el alcance de mi actitud, me siento opuesto, me opongo a todo tipo de coerción: no por eso dejo de proponerme el mal como objeto de una refinada búsqueda moral. Y es que el mal es lo contrario de la coerción - la cual, en principio, se ejerce con vistas a un bien -. El mal no es, sin duda, lo que una hipócrita serie de malentendidos ha querido hacer de él: en el fondo, ¿no es una libertad concreta, la turbia ruptura de un tabú?

El anarquismo me irrita, sobre todo las doctrinas vulgares que hacen la apología de criminales de derecho común. Las prácticas de la Gestapo puestas a la luz del día muestran la profunda afinidad que une al hampa con la policía: nadie más inclinado a torturar, a servir cruelmente al aparato de la coerción que hombres sin fe ni ley. Odio incluso a esos débiles, de espíritu confuso, que piden todos los derechos para el individuo: el límite de un individuo no está solamente dado por los derechos de otro, sino aún más duramente lo está por los del pueblo. Cada hombre es solidario del pueblo, comparte sus sufrimientos o sus conquistas, sus fibras son parte de una masa viva (sin estar por esto menos solo en los momentos graves).

Estas dificultades mayores de la oposición del individuo a la colectividad o del bien al mal y, en general, esas locas contradicciones de las que de ordinario no salimos más que negándolas, me ha parecido que sólo un golpe de suerte[1] - en plena audacia del juego - puede vencerlas libremente. Esta ciénaga en la que sucumbe la vida que ha avanzado hasta los límites de lo posible, no puede excluir una oportunidad de pasar. Lo que una sabiduría lógica no puede resolver, quizá lo logre llevar a cabo una temeridad sin medida, que ni retroceda ni mire hacia atrás. Por esta razón, sólo con mi vida podía yo escribir este libro proyectado sobre Nietzsche, donde intentaba plantear y, si me era posible, resolver el problema íntimo de la moral.

Sólo mi vida, sus irrisorios recursos, podrían acometer en mí la búsqueda de ese Grial que es la suerte. Esta resulta responder más exactamente que el poder a las intenciones de Nietzsche. Solo un "juego" tiene la virtud de explorar hasta muy adentro de lo posible, no prejuzgando sobre los resultados, concediendo al porvenir tan sólo, a su libre cumplimiento, el poder que se atribuye habitualmente al prejuicio, que no es sino una forma del pasado. Mi libro es, por una parte, día a día, un relato de tiradas de dados, lanzados, debo decirlo, con medios muy pobres. Me excuso del lado verdaderamente cómico, este año, de los intereses de la vida privada que mis páginas de diario ponen en juego: no sufro por ello, me río gustosamente de mí mismo y no conozco medio mejor que perderme en la inmanencia.



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El gusto que tengo en saberme y en ser risible no puede ir, empero, tan lejos que me lleve a desorientar a quien me lee. El problema esencial debatido en este libro desordenado (y debía serlo) es el que Nietzsche vivió, el que su obra intentó resolver: el del hombre total.

"La mayor parte de los hombres, escribe, son una imagen fragmentaria y exclusiva del hombre; hay que sumarlos para obtener un hombre. Epocas enteras, pueblos enteros, tienen en este sentido algo de fragmentario; quizá es necesario al crecimiento el hombre no desarrollarse sino pedazo a pedazo. De este modo no debe desconocerse que no se trata nunca, en el fondo, más que de producir el hombre sintético, que los hombres inferiores, la inmensa mayoría, no son sino los preludios y los ejercicios preliminares cuyo juego concertado puede hacer surgir aquí y allá el hombre total, semejante a un mojón que indique hasta dónde ha llegado la humanidad" (1887-1888; citado en Voluntad de Poder, II).

Pero ¿qué significa esta fragmentación, o, mejor, cuál es su causa? ¿A no ser esa necesidad de actuar que especializa y limita, al horizonte de una actividad dada? Aunque fuese de interés general, lo que no suele ser el caso, la actividad, al subordinar cada uno de nuestros instantes a cierto resultado preciso, borra el carácter total del ser. Quien actúa sustituye esa razón de ser que es él mismo como totalidad por tal fin particular, en los casos menos especiales, la grandeza de un Estado, el triunfo de un partido. Toda acción especializa, dado que toda acción es limitada. Una planta por lo corriente no actúa, no está especializada: ¡se especializa al ponerse a zampar moscas!

No puedo existir totalmente más que superando el estadio de la acción de algún modo. Si no, seré soldado, revolucionario profesional, sabio, pero no "el hombre completo". El estado fragmentario del hombre es, en el fondo, lo mismo que la elección de un objeto. Desde el punto en que un hombre limita sus deseos, por ejemplo, a la posesión del poder en el Estado, actúa, sabe lo que debe hacer. Poco importa que fracase: desde el comienzo inserta provechosamente su ser en el tiempo. Cada uno de sus movimientos se hace útil. Se le ofrece la posibilidad, en cada momento, de avanzar hacia el fin elegido: su tiempo se convierte en una marcha hacia ese fin (a tal cosa se llama habitualmente vivir). Y lo mismo si tiene por objetivo su salvación. Toda acción hace de un hombre un ser fragmentario. No puedo mantener en mí el carácter total más que rehusándome a obrar, o por lo menos negando la eminencia del tiempo reservado para la acción.

La vida sólo permanece entera no siendo subordinada a tal o cual objetivo preciso que la supera. La totalidad en este sentido tiene a la libertad por esencia. No puedo querer, sin embargo, llegar a ser un hombre completo por el simple hecho de luchar por la libertad. Incluso si luchar así es, entre todas, la actividad que me realiza, no puedo confundir en mí el estado de integridad y mi lucha. Es el ejercicio positivo de la libertad, no la lucha negativa contra una opresión particular, lo que me elevara por encima de la existencia mutilada. Cada uno de nosotros aprende amargamente que luchar por su libertad es, en primer lugar, alienarse.

Ya lo he dicho antes, el ejercicio de la libertad se sitúa del lado del mal, mientras que la lucha por la libertad es la conquista de un bien. Si la vida está entera en mí, en tanto que tal, no puedo sin despedazarla ponerla al servicio de un bien, sea el de otro o el de Dios o mi bien. No puedo adquirir, sino solamente dar, y dar sin contar, sin que nunca el don tenga por objeto un interés de otro. (Tengo a este respecto el bien de otro como una añagaza, pues si quiero el bien de otro es para encontrar el mío, a menos que lo identifique con el mío. La totalidad es en mí esta exuberancia: no es más que una aspiración vacía, un deseo desdichado de consumirse sin otra razón que el deseo mismo - que la constituye por entero - de arder. De este modo es ese deseo de reír de que he hablado, ese prurito de placer, de santidad, de muerte... No tiene ninguna tarea que cumplir.)



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Un problema tan extraño sólo es concebible vivido. Es fácil repudiar su sentido diciendo: hay tareas infinitas que se nos imponen. Precisamente en el momento actual. Nadie piensa en negar la evidencia misma. Pero no es menos cierto que la totalidad del hombre - en tanto que inevitable término - aparece desde ahora por dos razones. La primera negativa: la especialización, por todas partes se acentúa hasta hacerse alarmante. La segunda: tareas abrumadoras aparecen empero, en nuestros días, en sus exactos límites.

El horizonte era antaño oscuro. El objetivo más grave era, en primer lugar, el bien de una ciudad, pero la ciudad se confundía con los dioses. Después el objetivo fue la salvación del alma. En ambos casos, la acción apuntaba, por una parte, a cierto fin limitado, aprehensible; por otra, a una totalidad definida como inalcanzable en este mundo (trascendente). La acción en las condiciones modernas tiene fines precisos, enteramente adecuados a lo posible: la totalidad del hombre ya no tiene carácter mítico. Accesible de toda evidencia, se la confía a la realización de tareas dadas y definidas materialmente. Está lejana: esas tareas, al subordinar a los espíritus, los fragmentan. Pero no por eso es menos discernible.

El trabajo necesario hace abortar en nosotros esta totalidad; pero no por ello está menos dada en dicho trabajo. No como fin - el fin es el cambio del mundo, el ponerlo a la medida del hombre -, sino como un resultado ineluctable. Como resultado del cambio, ese hombre-atareado-en-la-tarea-de-cambiar-el-mundo, el cual no es más que un aspecto fragmentario del hombre, se habrá transformado él mismo en hombre - completo. Este resultado, en lo tocante a la humanidad parece lejano, pero la tarea definida le describe: no nos trasciende como los dioses (la ciudad sagrada), ni como la inmortalidad del alma; se instala en la inmanencia del hombre - atareado... Podemos postergar para más tarde el pensar en ello, pero no sigue siendo no menos próximo; si los hombres no pueden en su existencia común tener desde ahora conciencia clara de ello, lo que les separa de esta noción no es ni el hecho de ser hombres (y no dioses) ni el de no estar aún muertos: les separa una obligación momentánea.

De igual modo, un hombre en el combate no debe (provisionalmente) pensar más que en dominar a su enemigo. Sin duda no hay combate violento que no permita introducirse, en los momentos de calma, a las preocupaciones de los tiempos de paz. Pero por el momento, tales preocupaciones parecen menores. Los espíritus más duros conceden su parte a esos momentos de relajamiento y se cuidan de despojarles de su carácter serio. En un sentido, se equivocan: ¿no es lo serio, en el fondo, la razón por la que corre la sangre? Pero no importa: es preciso que lo serio sea la sangre; es preciso que la vida libre, sin combates, despreocupada de las necesidades de la acción y no fragmentada, aparezca bajo una luz frívola: en un mundo liberado de los dioses, de la preocupación de la salvación, incluso la "tragedia" no es más que un entretenimiento, un descanso subordinado a fines a los que se encamina únicamente una actividad.

Tal modo de entrar - por la puerta trasera - la razón de ser de los hombres, posee más de una ventaja. El hombre completo, de esta manera, se revela primeramente en la inmanencia, al nivel de una vida frívola. Debemos reírnos de él, aunque fuese profundamente trágico. Esta es una perspectiva que libera: cuenta con la peor simplicidad, la desnudez. Guardo agradecimiento - sin comedia - hacia los que con su actitud grave y su vida vecina de la muerte me definen como un hombre vacío, un chiflado (a ratos estoy de su parte). En el fondo, el hombre completo no es más que un ser en el que se ha abolido la trascendencia de quien ya nada está separado: un poco marioneta, un poco Dios, un poco loco... es la transparencia.





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Si quieres realizar mi totalidad en mi conciencia debo referirme a la inmensa, cómica, dolorosa convulsión de todos los hombres. Este movimiento va en todos los sentidos. Sin duda una acción sensata (que fuese en un sentido dado) atraviesa esta incoherencia, pero es ella justamente la que da a la humanidad de mi tiempo (como a la del pasado) su aspecto fragmentario. Si por un instante olvido tal sentido dado, veo más bien la suma shakespiriana tragicómica de los antojos, de las mentiras, de los dolores y de las risas; la conciencia de una totalidad inmanente amanece en mí, pero como un desgarramiento: la existencia completa se sitúa más allá de un sentido, es la presencia consciente del hombre en el mundo en tanto que es un sinsentido, al que lo le queda más remedio que ser lo que es, no pudiendo superarse, ni darse algún sentido por medio de la acción.

Tal conciencia de totalidad guarda relación con las dos formas opuestas de utilizar una expresión. Sinsentido es, habitualmente, una simple negación, se dice de un objeto que hay que suprimir. La intención que rechaza lo falto de sentido es de hecho la que rechaza el ser completo, y es por causa de tal rechazo por lo que no tenemos conciencia de la totalidad del ser en nosotros. Pero si yo digo sinsentido con la intención contraria de buscar un objeto libre de sentido, no niego nada, enuncio la afirmación en la que toda la vida se ilumina al fin en la conciencia.

Lo que se encamina hacia esa conciencia de unta totalidad, hacia esa total amistad del hombre por sí mismo, es considerado muy atinadamente como falto en el fondo de seriedad. Siguiendo este camino, me vuelvo irrisorio, adquiero la inconsistencia de todos los hombres (tomados en conjunto, aparte de lo que conduce a grandes cambios). No pretendo de esta forma dar cuenta de la enfermedad de Nietzsche ( a lo que parece, era de origen somático): de cualquier modo, es preciso decir que un primer movimiento hacia el hombre completo es la equivalente de la locura. Abandono el bien y abandono la razón (el sentido), abro bajo mis pies el abismo del que la actividad y los juicios que ella anuda me separaban. Como mínimo, la conciencia de la totalidad empieza por ser en mí desesperación y crisis. Si abandono las perspectivas de la acción, mi perfecta desnudez se me revela. Estoy en el mundo sin recursos, sin apoyo, me hundo. No hay más salida que una incoherencia sin fin en la que sólo mi suerte podrá guiarme.



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Una experiencia tan desamparadora sólo puede hacerse, evidentemente, cuando ya todas las demás han sido intentadas, cumplidas y se ha agotado todo lo posible. Consecuentemente, sólo podrá llegar a ser obra de la humanidad entera en último lugar. Sólo un individuo muy aislado puede hacerla en nuestros días, a favor del desorden de su espíritu y de un indudable vigor al mismo tiempo. Puede, si la suerte le acompaña, determinar en la incoherencia un equilibrio imprevisto: ese divino estado de equilibrio que traduce en una sencillez audaz y puesta en juego incesantemente, el desacuerdo profundo, pero danzante en la cuerda floja, imagino que la "voluntad de poder" no puede alcanzarlo de ninguna manera. Si se me comprende, la "voluntad de poder", considerada como un término, sería una vuelta atrás. Volveríamos, siguiéndola, a la fragmentación servil. Volveríamos a proponernos, de nuevo, un deber y el bien que es el poder querido nos dominaría. La exuberancia divina, la ligereza que expresaban la risa y la danza de Zaratustra se reabsorberían, en lugar de en la felicidad que pende sobre el abismo, nos remacharíamos en la pesadez, en la servidumbre de la Kraft durch Freude. Si se aparta el equívoco de la "voluntad de poder", el destino que Nietzsche reservaba al hombre le sitúa más allá del desgarramiento: no es posible retroceso alguno y de ello se desprende la inviabilidad profunda de la doctrina. El esbozo de una actividad, la tentación de elaborar una meta y una política, sólo desembocan en las notas de Voluntad de Poder, en un dédalo. El último escrito acabado, el Ecce Homo, afirma la ausencia de meta, la insumisión del autor a cualquier designio. Vista desde las perspectivas de la acción, la obra de Nietzsche es un aborto - de los más indefendibles -, su vida no es más que una vida fallida, lo mismo que la vida de quien trata de poner en práctica sus escritos.



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Que no se dude de ello ni un instante: no se ha entendido ni una palabra de la obra de Nietzsche antes de haber vivido esa disolución deslumbrante en la totalidad: fuera de eso, esta filosofía no es sino un dédalo de contradicciones, o peor todavía: pretexto para mixtificaciones por omisión (si, como hacen los fascistas, se aíslan ciertos pasajes para fines que el resto de la obra desmiente). Quisiera que ahora se me siguiese con mayor atención. Ya habrá sido adivinado: la crítica que precede es la forma disimulada de la aprobación. Justifica esta definición del hombre completo: el hombre cuya vida es una fiesta "inmotivada", y fiesta en todos los sentidos de la palabra, una risa, una danza, una orgía que no se subordinan nunca, un sacrificio que se burla de los fines, sean materiales o morales

Lo que precede introduce la necesidad de una disociación. Los estados extremos, colectivos, individuales, estaban motivados antaño por fines. De tales fines, algunos carecen ya de sentido (la expiación, la salvación). El bien de las colectividades ya no es buscado hoy con medios de una eficacia dudosa, sino directamente por la acción. Los estados extremos en estas condiciones cayeron en el dominio de las artes, lo que no deja de presentar inconvenientes. La literatura (la ficción) ha sustituido a lo que precedentemente fue la vida espiritual, la poesía (el desorden de las palabras) a los estados de trance reales. El arte constituye un pequeño dominio libre fuera de la acción, que paga su libertad con su renuncia al mundo real. Este precio es gravoso y casi no hay escritores que no sueñen con reencontrar la realidad perdida: pero para ello deben pagar en el sentido opuesto, renunciar a la libertad y servir a una propaganda. El artista que se limita a la ficción se sabe que no es un hombre completo, pero no otra cosa ocurre con el literato propagandista. El dominio de las artes en cierto sentido abarca indudablemente la totalidad: esta, empero, se le escapa de cualquier modo.

Nietzsche está lejos de haber resuelto la dificultad. ¡También Zaratustra era un poeta e incluso una ficción literaria! Solamente que él nunca lo aceptó. Las lisonjas le exasperaron. Se agitó, buscó la salida en todos los sentidos. Jamás perdió el hilo de Ariadna que es no tener ninguna meta y no servir a ninguna causa: él sabía que la causa corta las alas. Pero la ausencia de causa, por otro lado, nos arroja en la soledad: es la enfermedad del desierto, un grito que se pierde en un gran silencio...

La comprensión a la que invito compromete decididamente a la misma ausencia de salida: supone el mismo suplicio entusiasta. Imagino necesario, en este sentido, invertir la idea de eterno retorno. No es la promesa de las repeticiones infinitas lo que desgarra, sino esto: que los instantes captados en la inmanencia del retorno aparecen súbitamente como fines. Que no se olvide que los instantes son afrontados y asignados por todos los sistemas como medios: toda moral dice: "que cada instante de vuestra vida sea motivado". El retorno inmotiva el instante, libera la vida de finalidad y por ese mismo gesto la arruina. El retorno es el modo dramático y la máscara del hombre completo: es el desierto de un hombre cada uno de cuyos instantes se halla a partir de entonces inmotivado.

Vana empresa buscar un desvío: es preciso elegir, de un lado un desierto y del otro una mutilación. No puede uno desembarazarse de la miseria como de un paquete. Suspendidos en un vacío, a los momentos extremos siguen depresiones que ninguna esperanza atenúa. Si alcanzo, sin embargo, una conciencia clara de lo que es vivido de esta manera, puedo no buscar ya salida donde no la hay (con este fin he realizado mi crítica). ¿Cómo no conceder consecuencias a la ausencia de meta inherente al deseo de Nietzsche? Inexorablemente, la suerte - y la búsqueda de la suerte - representan un único recurso (cuyas vicisitudes describe este libro). Pero avanzar de este modo con rigor implica en el movimiento mismo una disociación necesaria.

Si bien es cierto que en el sentido en que habitualmente se lo entiende, un hombre de acción no puede ser un hombre completo, el hombre completo guarda una posibilidad de actuar. Con la condición, sin embargo, de reducir la acción a principios y a fines que le pertenezcan en propiedad (en una palabra, a la razón). El hombre completo no puede ser trascendido (dominado) por la acción: perdería su totalidad. No puede, como contrapartida, trascender la acción (subordinada a sus fines): de ese modo se definiría como un motivo, entraría, se aniquilaría, en el engranaje de las motivaciones. Es preciso distinguir por un lado el mundo de los motivos, en el que cada cosa es sensata (racional) y el mundo del sinsentido (libre de todo sentido). Cada uno de nosotros pertenece en parte al uno y en parte al otro. Podemos distinguir consciente y claramente lo que no está unido más que en la ignorancia. La razón no puede estar limitada, desde mi punto de vista, más que por ella misma. Si actuamos, vagamos fuera de los motivos de equidad y del orden racional de los actos. Entre los dos dominios no hay más que una relación admisible: la acción debe estar limitada racionalmente por un principio de libertad[2]

El resto es silencio.



PRIMERA PARTE
El Sr. NIETZSCHE



Pero dejemos al Sr. Nietzsche...
(La Gaya Ciencia)



uno



Vivo, si se quiere verlo así, rodeado de hombres extraños, a cuyos ojos la tierra, sus azares, y el inmenso juego de los animales, mamíferos, insectos, tienen la estatura no tanto de ellos mismos - o de las necesidades que les limitan - como de lo ilimitado, de lo perdido, de lo ininteligible del cielo. Para tales seres risueños, el señor Nietzsche es en principio un problema menor... Pero ahí está...



Tales hombres, evidentemente, no abundan... debo decirlo de inmediato.

Excepto pocas excepciones, mi compañía sobre la tierra se reduce a Nietzsche...

Blake o Rimbaud son pesados y suspicaces.

La inocencia de Proust, la ignorancia en que se mantuvo de los vientos de fuera, le limitan.

Sólo Nietzsche se hizo solidario de mí al decir nosotros. Si la comunidad no existe, el señor Nietzsche es un filósofo.



"Si no hacemos, me dice, de la muerte de Dios una gran renuncia y una perpetua victoria sobre nosotros mismos, deberemos pagar por esta pérdida" (1882-1886; citado en Voluntad de Poder, II).

Esta frase tiene un sentido: la vivo en este instante hasta el límite.

No podemos reposar en nada.

Solamente en nosotros.

Una responsabilidad cómica nos incumbe y nos abruma.

Hasta nuestros días, los hombres reposaban, de cada cosa, los unos sobre los otros, o sobre Dios.



Escucho en este momento en que escribo el fragor del trueno y el sordo gruñido del viento; al acecho, adivino el ruido, el fulgor, las tormentas de la tierra a través de los tiempos. En ese tiempo y en ese cielo ilimitados, recorridos por estruendos y distribuyendo muerte con la misma sencillez con que mi corazón sangre, me siento arrastrado por un movimiento vivo, inmediatamente violento en exceso. Por los batientes de mi ventana pasa un viento infinito, que trae consigo el desenfreno de los combates, la desdicha rabiosa de los siglos. ¿Por qué no tendré yo también una rabia que pida sangre y la ceguera necesaria para amar los golpes? ¡Quisiera no ser sino un grito de odio - exigiendo la muerte- y nada subsistiría más hermoso que unos perros desgarrándose entre ellos!, pero estoy cansado, febril.

"Ahora el aire entero está caliente, el aliento de la tierra abrasa. Ahora os paseáis todos desnudos, buenos y malos. Y para el amante del conocimiento es una fiesta". (1882-1884; citado en Voluntad de Poder, II)

"PARABOLA. - Aquellos pensadores dentro de los cuales todas las estrellas se mueven en órbitas cíclicas no son los más profundos; quien mira dentro de sí mismo como en el interior de un inmenso espacio cósmico y lleva en sí las vías lácteas, sabe también cuán irregulares son todas las vías lácteas; éstas conducen hasta dentro del caos y laberinto del existir". (Gaya Ciencia, 322.)



dos



Una mala suerte me da el sentimiento de pecado: no tengo derecho a esquivar la suerte.

La ruptura de la ley moral era necesaria a esta exigencia (Al lado de esta rigurosa actitud, ¡qué fácil era la moral antigua!).

Ahora comienza un duro, una inexorable viaje en busca de la posibilidad más lejana.





¿No es risible una moral que no sea la conquista de una posibilidad más allá del bien?



"Negar el mérito, pero hacer lo que está más allá de toda alabanza, léase de toda comprensión". (1885-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



"Si queremos crear, es preciso concedernos mayor libertad de la que jamás nos fue dado, por lo tanto liberarnos de la moral y alegrarnos con fiestas. (¡Presentimientos del porvenir! ¡Celebrar el porvenir y no el pasado! ¡Inventar el mito del porvenir! ¡Vivir en la esperanza!) ¡Instantes afortunados! ¡Después, dejar caer otra vez el telón y llevar de nuevo nuestros pensamientos hacia metas firmes y próximas!". (1882-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



El porvenir, no el prolongamiento de mí mismo a través del tiempo, sino el acaecer de un ser que siempre va más lejos, superando los límites alcanzados.



tres



...la altura a la que está colocando le pone
en relación con los solitarios y
desconocidos de todos los tiempos.
1182-1885



"¿Dónde nos encontraremos, solitarios entre los solitarios - pues en ese punto estaremos algún día sin duda, de resultas de la ciencia -, dónde encontraremos un compañero para el hombre? Otrora buscamos un rey, un padre, un juez para todos, porque nos faltaban reyes, padres, jueces verdaderos. Más tarde será un amigo lo que buscaremos - los hombres se habrán convertido en esplendores y sistemas autónomos, pero estarán solos -. El instinto mitológico se lanzará entonces a la busca de un amigo". (1881-1882; citado en Voluntad de Poder, II).





"Haremos peligrosa la filosofía, transformaremos su concepto, enseñaremos una filosofía que sea un peligro para la vida; ¿de qué otro modo la serviríamos mejor? Una idea es tanto más cara a la humanidad cuanto más le cuesta. Si nadie duda en sacrificarse por las ideas de "Dios", "Patria", "Libertad", si toda la historia no es otra cosa que el humo que rodea este tipo de sacrificios, ¿de qué otro modo podría demostrarse el primado del concepto de "filosofía" sobre estos conceptos populares, "Dios", "Patria", "Libertad", sino costando más caro que ellos, exigiendo mayores hecatombes?" (1888; citado en Voluntad de Poder, II).



Invertida, esta proposición sigue siendo digna de interés: puesto que nadie se dispone a morir por ella, la doctrina de Nietzsche es nula.

Si yo tuviese algún día la ocasión de escribir con mi sangre las últimas palabras, escribiría esto: "Todo lo que he vivido, dicho, escrito - lo que yo amaba - lo imaginaba comunicado. Sin esto, no hubiese podido vivir. ¡Viviendo solitario, hablar en un desierto de lectores aislados! ¡aceptar la literatura - el roce superficial - ! Yo, lo único que he podido hacer - nada más - ha sido interpretarme, y caigo, en mis frases, como los infelices que sin cesar se desploman hoy en los campos de batalla." Deseo que se rían, que se alcen de hombros, diciendo: "Este se burla de mí, sigue vivo." Es cierto, sobrevivo, incluso estoy en este momento lleno de alacridad, pero afirmo: "Si te ha parecido que yo no estaba enteramente en juego, sin reservas, en mi libro, tíralo; recíprocamente, si al leerme no encuentras nada que te ponga en juego - entiéndeme: toda tu vida, hasta la hora de caer - tu lectura acaba en ti de corromper... a un corrompido."



"EL TIPO DE MIS DISCIPULOS.- A todos los que me interesan les deseo el sufrimiento, el abandono, la enfermedad, los malos tratos, el deshonor; deseo que no les sea ahorrado ni el profundo desprecio de sí mismos, ni el martirio de la desconfianza hacia sí mismo; no tengo piedad de ellos..." (1887; citado en Voluntad de Poder, II).



No hay nada humano que no exija la asociación de los que lo pretenden. Lo que tiene largo alcance exige esfuerzos conjugados, por lo menos que se continúen unos a otros, no limitándose a las posibilidades de uno solo. Aunque hubiese cortado los lazos en torno suyo, la soledad de un hombre es un error. Una vida no es más que un eslabón. Quiero que otros continúen la experiencia que antes de mí otros comenzaron, entregándose como yo, como otros antes que yo, a mi mismo esfuerzo: ir hasta el límite de lo posible.

Toda frase está abocada al museo en la medida en que persiste un vacío literario.

El orgullo de los hombres presentes es que nada pueda ser escuchado sin haber sido antes deformado y vaciado de su contenido por uno u otro mecanismo: ¡la propaganda, la literatura!



Como una mujer, lo posible tiene sus exigencias: quiere que se vaya con él hasta el final.

Vagando en plan de aficionados por las galerías, sobre los parqués encerados de un museo de lo posible, matamos a la larga en nosotros todo lo que no es brutalmente político, reduciéndolo a lujosos espejismos (etiquetados, fechados).

Nadie tiene conciencia de ello sin que la vergüenza le desarme de inmediato.



Vivir una posibilidad hasta el fin pide un intercambio de varios, que la asuman como un hecho que les es exterior y no depende ya de ninguno de ellos.

Respecto a la posibilidad que propuso, Nietzsche no dudó jamás de que su existencia exigiese una asociación.

El deseo de una asociación le agitaba sin cesar.



Escribió: "El cara a cara con un gran pensamiento es intolerable. Busco y llamo a hombres a los que pueda comunicar este pensamiento sin que mueran." Buscó sin encontrar jamás un "alma lo bastante profunda". Tuvo que resignarse, reducirse a decir: "Tras una llamada semejante, salida del fondo de mi alma, no escuchar el sonido de ninguna respuesta es una experiencia aterradora que podría hacer perecer al hombre más tenaz: esto me ha liberado de todos los lazos con los hombres vivos".



Su sufrimiento se expresa en numerosas notas... "Te preparas para el momento en que te será preciso hablar. ¡Puede que entonces tengas vergüenza de escribir, quizá sea aún necesario que te autointerpretes, puede que tus acciones y tus abstenciones no basten para comunicarte! Vendrá una época cultural en que será de mal tono leer mucho; entonces ya no tendrás que avergonzarte de ser leído; mientras que en la actualidad, todos los que te tratan de escritor te ofenden; y quien te alaba a causa de tus relatos, revela una falta de tacto, cava una fosa entre él y tú; él no imagina hasta qué punto se humilla creyendo exaltarte de ese modo. Conozco el estado de alma de los hombres presentes cuando leen: ¡puah! Empéñese uno en trabajar y tómese molestias para producir semejante estado (1881-1882; citado en Voluntad de Poder, II).



"Los hombres que tienen destino, los que porteándose a sí mismos portean un destino, toda la raza de los mozos de cuerda heroicos, ¡oh!, ¡cómo quisieran a veces descansar de sí mismos! ¡Qué sed tienen de corazones fuertes, de nucas vigorosas que les librasen al menos por algunas horas de lo que les pesa! Y ¡cuán vana es esta sed!... Ellos esperan, echan de menos todo lo que pasa ante ellos. Nadie sale a su encuentro con la milésima parte solamente de su sufrimiento y de su pasión, nadie adivina hasta qué punto están a la espera... Al fin, demasiado tarde, aprenden esta prudencia elemental: no esperar más, y después esta segunda prudencia: ser afables, modestos, soportarlo todo... en resumen, soportar un poco más de lo que habían soportado hasta entonces" (1887-1888; citado en Voluntad de Poder, II).



Mi vida, en compañía de Nietzsche, es comunidad, es una asociación, mi libro es esta asociación.

Me aplico estas líneas:

"No quiero ser un santo, prefiero antes ser un bufón... Quizá sea yo un bufón... Y a pesar de ello, o mejor, no a pesar de ello - puesto que nada ha habido hasta ahora más embustero que los santos -, la verdad habla en mí".



No desenmascararé a nadie.

¿Qué es lo que sabemos del señor Nietzsche en el fondo?

Obligado a malestares, a silencios... Odiando a los cristianos... ¡Y no digamos a los otros!...

Y además...¡somos tan poca cosa!



cuatro



Nada habla más expresivamente al corazón
que esas melodías alegres que son de una tristeza absoluta.
1888



"Este espíritu soberano que se basta actualmente a sí mismo porque está bien defendido y fortificado contra todas las sospechas, le guardáis rencor a causa de sus murallas y su misterio, y sin embargo atisbáis curiosamente a través de la reja dorada con la que ha rodeado su dominio, como fisgones pasmados: pues un perfume desconocido y vago os orea maliciosamente el rostro y traiciona algo de los jardines y delicias escondidas" (1885-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



"Existe una falsa apariencia de alegría contra la que nada se puede; pero a quien la adopta no le queda finalmente más remedio que contentarse con ella. Nosotros que nos hemos refugiado en la felicidad, que tenemos necesidad, en cierto modo, del mediodía y de una loca sobreabundancia de sol, nosotros que nos sentamos al borde de la carretera para ver pasar a la vida, semejante a un cortejo de máscaras, a un espectáculo que hace perder el sentido, ¿no parece que tenemos conciencia de una cosa que tememos? Hay algo en nosotros que se rompe fácilmente. ¿Temeremos a las manos pueriles y destructoras? ¿Nos refugiaremos en la vida para evitar el azar? ¿En su brillo, en su falsedad, en su superficialidad, en su mentira acariciadora? Si parecemos alegres, ¿no es acaso porque estamos infinitamente tristes? Somos graves, conocemos el abismo, ¿no es acaso por esto por lo que nos defendemos contra todo lo que es grave? Sonreímos para nosotros mismos de las gentes de gustos melancólicos, en las cuales adivinamos una falta de profundidad; les envidiamos, ay, mientras nos burlamos de ellos, pues no somos lo suficientemente felices para poder permitirnos su delicada tristeza. Nos es preciso huir hasta de la sombra de la tristeza: nuestro infierno y nuestras tinieblas están siempre demasiado cerca de nosotros. Sabemos que tenemos una cosa, con la cual no queremos permanecer cara a cara; tenemos una creencia cuyo peso nos hace temblar, cuyo cuchicheo nos hace palidecer - los que no creen en ella nos parecen felices -. Nos apartamos de los espectáculos tristes, nos tapamos los oídos para no escuchar las quejas del que sufre; la piedad nos quebraría si no supiésemos endurecernos. ¡Permanece valientemente a nuestro lado, despreocupación burlona! ¡Refréscanos, hálito que has pasado sobre los glaciares! No nos tomaremos nada a pecho, elegimos la máscara como divinidad suprema y como redentor" (1885-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



"Gran discurso cósmico: "Soy la crueldad, soy la astucia", etc., etc. Burlarse del temor de asumir la responsabilidad de una falta (burla del creador) y de todo el dolor. Más malvado de lo que jamás se fue, etc. Forma suprema de la complacencia en su obra propia: la destruye para reconstruirla de nuevo infatigablemente. Nuevo triunfo sobre la muerte, el dolor y el aniquilamiento" (1882-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



"¡Cierto! ¡No amaré sino lo que es necesario! ¡Ciertamente, el amor fati será mi último amor!" Quizá llegues hasta ese punto; pero antes deberás amar a las Furias: confieso que sus serpientes me harían vacilar. "¡Qué sabes tú de las Furias? ¡Las Furias no es más que el nombre desagradable de las Gracias!" "¡Está loco!" (1881-1882; citado en Voluntad de Poder, II).



"Dar prueba del poder y de la seguridad adquiridas mostrando que "se ha desaprendido cómo tener miedo"; sustituir la desconfianza y la sospecha por la confianza en nuestros instintos; honrarse y amarse a sí mismo en la sabiduría propia e incluso en su absurdo; ser un poco bufón, un poco dios; ni cara de cuaresma ni búho; ni culebra..." (1888; citado en Voluntad de Poder, II).



cinco



¿Cuál ha sido hasta ahora en la tierra el pecado más grande?
¿No lo ha sido la palabra de quien dijo:
"¡Ay de aquéllos que ríen aquí!"?

Zaratustra, Del hombre superior.



"Federico Nietzsche había querido siempre escribir una obra clásica, libro de historia, sistema o poema, digno de los antiguos griegos que había elegido por maestros. Nunca pudo dar forma a esta ambición. Al final de este año de 1883, acababa de hacer una tentativa casi desesperada; la abundancia, la importancia de esas notas nos permite medir la grandeza de un trabajo que fue enteramente vano. No pudo ni fundar su ideal moral ni componer su poema trágico; de un mismo intento, falla sus dos obras y ve desvanecerse su sueño. ¿Quién es él? Un desdichado capaz de breves esfuerzos, de cantos líricos y de gritos" (Daniel Halévy, La vie de Frédéric Nietzsche, p.285).

"En 1872, enviaba a la señorita de Meysenburg la serie interrumpida de sus conferencias sobre el porvenir de las Universidades: "Esto da una sed terrible, decía, y a fin de cuentas, nada que beber". Estas mismas palabras son aplicables a su poema". (Ibídem, p.288)

GEORGES BATAILLE





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[1] La palabra "chance", como es sabido tiene una amplia gama de significados; Bataille la emplea en su texto con casi todos: como "suerte", "oportunidad", "ocasión", "ocurrencia", "incidencia", "fortuna favorable" (opuesta a "malheur") Etc... La he traducido en cada caso por la palabra castellana que me parecía más oportuna, conservando lo más posible la versión "suerte", por parecerme la más genérica y la que más se ajusta a la idea del autor en el subtítulo del libro. He reservado el nombre "azar" para hasard, y he vertido "aléa" como "albur". (N. Del T.)

[2] Habiendo sido concedida la parte del fuego, de la locura, del hombre completo - la parte maldita - (concedida desde fuera) por la razón siguiendo normas liberales y razonables. Es la condena del capitalismo como modo de actividad irracional. Desde el momento en que el hombre completo (su irracionalidad) se reconoce como exterior a la acción, en que ve en toda posibilidad de trascendencia una trampa y la pérdida de su totalidad, renunciamos a los dominios irracionales (feudales, capitalistas) en el ámbito de la actividad. Nietzsche sin duda ha presentido la necesidad de este abandono sin advertir la causa: El hombre completo no puede ser tal más que si renuncia a presentarse como fin de los otros: se avasalla si va más allá, ciñéndose a los límites feudales o burgueses por debajo de la libertad. Nietzsche, cierto es, se aferra aún a la trascendencia social, a la jerarquía. Decir: no hay nada sagrado en la inmanencia significa esto: que lo que era sagrado no debe ya servir. Llegado el tiempo de la libertad, es tiempo de la risa: "Ver hundirse a las naturalezas trágicas y poder reírse..." (¿Se osaría aplicar esta proposición a los sucesos presentes? en lugar de internarse en nuevas transcendencias morales...). En la libertad, el abandono, la inmanencia de la risa, Nietzsche liquidaba de antemano lo que aún le unía (su inmoralismo juvenil) a las formas vulgares de la transcendencia - que son libertades sometidas a servidumbre - . Tomar el partido del mal es tomar el de la libertad, "la libertad, aligeramiento de toda sujeción."


NIETZSCHE Y LOS FASCISTAS

George Bataille

«ACÉPHALE. Religion / Sociologie / Philosophie», nº 2, 21 de enero de 1937. Traducción de Margarita Martínez.





ELISABETH JUDAS-FÖRSTER

El judío Judas traicionó a Jesús por una suma de dinero nimia: después de eso, se colgó. La traición de los familiares de Nietzsche no tuvo la consecuencia brutal que tuvo la de Judas, pero resume y termina de volver intolerable el conjunto de traiciones que deforman la enseñanza de Nietzsche (que la colocan a la altura de las pretensiones de más corto alcance de la fiebre actual). Las falsificaciones antisemitas de la señora Förster, su hermana, y del señor Richard Oehler, primo de Nietzsche, tienen además algo que es más vulgar que el comercio de Judas: más allá de toda medida, confieren el valor de un golpe de látigo a la máxima con la que Nietzsche expresó su horror por el antisemitismo: “¡NO FRECUENTAR A NADIE QUE ESTÉ IMPLICADO EN ESTE ENGAÑO DESFACHATADO DE LAS RAZAS!”[ii]

El nombre de Elisabeth Förster-Nietzsche[iii], quien acaba de clausurar, el 8 de noviembre de 1935, una vida consagrada a una forma muy mezquina y degradante de culto familiar, no se ha convertido todavía en objeto de aversión... Elisabeth Förster-Nietzsche no había olvidado, el 2 de noviembre de 1933, las dificultades que se habían introducido entre ella y su hermano con motivo de su casamiento, en 1885, con el antisemita Bernard Förster. Ella misma publicó por sus propios medios una carta en la que Nietzsche le recuerda su “repulsión” — “tan pronunciada como es posible”— por el partido de su marido, este último designado con especial rencor[iv] El 2 de noviembre de 1933 frente a Adolf Hitler, a quien había recibido en persona en el Nietzsche-Archiv en Weimar, Elisabeth Förster daba fe del antisemitismo de Nietzsche leyendo un texto de Bernard Förster.



“Antes de abandonar Weimar para irse a Essen —informa el periódico El Tiempo* del 4 de noviembre de 1933–, el canciller Hitler visitó a la señora Elisabeth Förster-Nietzsche, hermana del célebre filósofo. La anciana señora le obsequió un bastón que había pertenecido a su hermano. Le hizo también visitar los Archivos Nietzsche.

El señor Hitler asistió a la lectura de un texto que el doctor Förster, agitador antisemita, había dirigido a Bismarck en 1879, texto en donde se quejaba de ‘la invasión del espíritu judío en Alemania’. Con el bastón de Nietzsche en la mano, Hitler atravesó la muchedumbre en medio de aclamaciones y subió a su automóvil para ir a Erfurt, y desde allí a Essen.”



Nietzsche, en una carta despectiva enviada en 1887 al antisemita Theodor Fritsch[v], concluía con estas palabras: “PERO AL FIN, ¿QUÉ CREE USTED QUE SIENTO CUANDO EL NOMBRE DE ZARATUSTRA SALE DE BOCA DE LOS ANTISEMITAS?”.



EL SEGUNDO JUDAS DEL NIETZSCHE ARCHIV

Adolf Hitler en Weimar se hizo fotografiar frente al busto de Nietzsche. Richard Oehler, primo de Nietzsche y colaborador de Elisabeth Förster en el Archivo, hizo reproducir la fotografía en el frontispicio de su libro Friedrich Nietzsche y el futuro alemán[vi]. En esta obra intentó mostrar el acuerdo profundo entre la enseñanza de Nietzsche y la de Mein Kampf [Mi lucha]. Reconoce, es cierto, la existencia de pasajes de Nietzsche que no serían hostiles a los judíos, pero concluye:



“Lo que más nos importa es esta advertencia: ‘¡Ni un judío más! ¡Cerrémosles nuestras puertas, sobre todo hacia el este! (...) Alemania tiene ya su buen número de judíos, el estómago y la sangre alemanes deberán padecer largo tiempo antes de haber asimilado esa dosis de ‘lo judío’; no tenemos la digestión tan activa como los italianos, los franceses, los ingleses, que pasaron por el trance de manera mucho más expeditiva.’ Obsérvese que esto es expresión de un sentimiento más general que exige que se lo escuche y que se actúe en consecuencia. ‘¡Ni un judío más! ¡Cerrémosles nuestras puertas, sobre todo hacia el este (incluida Austria)!’ He aquí lo que reclama el instinto de un pueblo cuyo carácter es todavía tan débil y tan poco marcado que corre el riesgo de ser abolido por la mezcla con una raza más enérgica.”



No se trata aquí solamente de “engaño descarado” sino de una falsedad grosera y concientemente elaborada. Este texto figura, en efecto, en Más allá del bien y del mal (§ 251), pero la opinión que expresa no es la de Nietzsche; ¡es la de los antisemitas, retomada por Nietzsche a modo de burla!



“No encontré todavía un alemán”, escribe, “que deseara el bien a los judíos; los políticos y los sabios, todos ellos y sin reserva, se esfuerzan en vano en condenar el antisemitismo. Lo que reprueban su sabiduría y su política, no se equivoquen ustedes, no es el sentimiento mismo, sino únicamente sus dudosos desencadenamientos, y las inconvenientes y vergonzosas manifestaciones que este sentimiento provoca una vez desencadenado. Se dice simplemente que Alemania ya está demasiado, etcétera.”



¡Y sigue el texto convocado por el fascista falsario a cuenta de Nietzsche! Un poco más adelante se ofrece una conclusión práctica de estas consideraciones: “Se podría muy bien comenzar por echar a la calle a los antisemitas escandalosos...”. Esta vez Nietzsche habla en su nombre. El conjunto del aforismo se expresa en el sentido de la asimilación de los judíos por parte de los alemanes.



NO MATAR: REDUCIR A LA SERVIDUMBRE

“ACASO MI VIDA HACE VEROSÍMIL QUE YO PUEDA HABERME DEJADO ‘CORTAR LAS ALAS’ POR CUALQUIERA?”[vii]

El tono con el cual Nietzsche respondía en vida a los antisemitas inoportunos excluye toda posibilidad de tratar la cuestión con ligereza, de considerar la traición de los Judas de Weimar como venial: de eso se tratan las “alas cortadas”.

Los parientes de Nietzsche emprendieron algo tan bajo como la tarea de reducir a una servidumbre envilecedora a quien pretendía arrasar con la moral servil. ¿Es posible acaso que no haya en el mundo rechinamientos de dientes y que esto no cause, en la creciente desorientación, el silencio y la violencia? ¿Cómo, bajo el golpe de esta ira, podría no ser de una claridad enceguecedora que, en el momento en que toda la humanidad se precipita hacia la servidumbre, haya algo que no deba ser sojuzgado, que no pueda ser sojuzgado?

LA DOCTRINA DE NIETZSCHE NO PUEDE SER SOJUZGADA.

Solamente puede ser seguida. Ubicarla luego de o al servicio de cualquier cosa ajena es una traición que merece el desprecio de los lobos hacia los perros.

¿ACASO LA VIDA DE NIETZSCHE HACE VEROSÍMIL QUE HAYA PODIDO DEJARSE “CORTAR LAS ALAS” POR CUALQUIERA? Sea el antisemitismo o el fascismo, sea el socialismo, no hay más que utilización. Nietzsche se dirigía a espíritus libres, incapaces de dejarse utilizar.



IZQUIERDA Y DERECHA NIETZSCHEANAS

El movimiento mismo del pensamiento de Nietzsche implica una debacle de los diferentes fundamentos posibles de la política actual. Las derechas fundan su acción en su ligazón afectiva con el pasado. Las izquierdas la fundan en principios racionales. Ahora bien, Nietzsche rechaza por igual la ligazón con el pasado y los principios racionales (justicia, igualdad social). Debería entonces ser imposible utilizar sus enseñanzas en cualquiera de estos sentidos.

Pero esas enseñanzas representan una fuerza de seducción incomparable, y en consecuencia una “fuerza” a secas que los políticos debían estar tentados de sojuzgar, o al menos de conciliar en beneficio de sus emprendimientos. Las enseñanzas de Nietzsche “movilizan” la voluntad y los instintos agresivos: era inevitable que las acciones existentes buscaran arrastrar dentro de su movimiento esas voluntades e instintos movilizados, y que habían quedado sin utilizar.

La ausencia de toda posibilidad de adaptación a alguna de las direcciones de la política no tuvo, en estas condiciones, más que un solo resultado. La exaltación nietzscheana, al no ser solicitada más que en razón de un desconocimiento de su naturaleza, pudo serlo en las dos direcciones a la vez. En cierta medida, se formó una derecha y una izquierda nietzscheanas, de la misma manera que se formó en otros tiempos una derecha y una izquierda hegelianas[viii]. Pero Hegel se había situado a sí mismo en el plano político, y sus concepciones dialécticas explican la formación de dos tendencias opuestas en el desarrollo póstumo de su doctrina. Se trata en un caso de desarrollos lógicos y consecuentes, y en el otro de inconsecuencia, de ligereza o de traición. En conjunto, la exigencia expresada por Nietzsche, lejos de ser comprendida, fue tratada como es tratado todo en un mundo en donde la actitud servil y el valor de utilidad parecen ser los únicos admisibles. A la medida de ese mundo, la transvaloración de los valores, incluso si fue objeto de esfuerzos reales de comprensión, permaneció tan generalmente ininteligible que las traiciones y las interpretaciones banales de que es objeto pasan más o menos desapercibidas.



“OBSERVACIONES PARA LOS ASNOS”

El propio Nietzsche dijo que no sentía más que repugnancia por los partidos políticos de su tiempo, pero existe un equívoco a propósito del fascismo que no se desarrolló hasta mucho tiempo después de su muerte. Además, el fascismo es el único movimiento político que conciente y sistemáticamente utilizó la crítica nietzscheana. Según el húngaro Georg Lukács (al parecer, uno de los pocos entre los teóricos marxistas actuales que tuvo una conciencia profunda de la esencia del marxismo; aunque es cierto que desde que se tuvo que refugiar en Moscú quedó moralmente quebrado, y que no es más que la sombra de sí mismo), “la diferencia muy clara a nivel ideológico entre Nietzsche y sus sucesores fascistas no llega a ocultar el hecho histórico fundamental que hace de Nietzsche uno de los principales ancestros del fascismo” (Littérature internationale, 1935, número 9, p. 79). El análisis sobre el que Lukács funda esta conclusión es quizás refinado y hábil a veces, pero no es más que un análisis que prescinde de la consideración de la totalidad, es decir, de eso que sólo es “existencia”. Fascismo y nietzscheanismo se excluyen, incluso se excluyen con violencia, desde el momento en que uno y otro son considerados en su totalidad: por un lado la vida se encadena y estabiliza en una servidumbre sin fin, por el otro respira no solamente aire libre sino un viento tempestuoso; por un lado el encanto de la cultura humana se quiebra para dejar lugar a la fuerza vulgar, por el otro la fuerza y la violencia se consagran trágicamente a ese hechizo. ¿Cómo es posible no percibir el abismo que separa a un Cesar Borgia, a un Malatesta, de un Mussolini? Unos, insolentes denigradores de las tradiciones y de toda moral, sacan partido de acontecimientos sangrientos y complejos en beneficio de una avidez de vivir que los sobrepasa; el otro se ve sojuzgado lentamente por medio de todo aquello que pone en movimiento paralizando poco a poco su impulso primitivo. Ya a ojos de Nietzsche, Napoleón parecía “corrompido por los medios que se había visto obligado a emplear”; Napoleón “había perdido la nobleza de carácter”[ix]. Una presión infinitamente más pesada se ejerce sin ninguna duda sobre los dictadores modernos, reducidos a encontrar su fuerza identificándose con todos los impulsos que Nietzsche despreciaba en las masas, en particular “esa admiración mentirosa de sí misma que practican las razas”[x]. Existe un sarcasmo corrosivo en el hecho de imaginar un acuerdo posible entre la existencia nietzscheana y una organización política que empobrece la existencia al máximo, que encarcela, que exilia o asesina a todo lo que podría constituir una aristocracia[xi] de “espíritus libres”. Como si no saltara a la vista que Nietzsche, cuando reclamaba un amor a la medida del sacrificio de la vida, lo hacía por la “fe” que comunica, para los valores que su propia existencia convertía en reales, y evidentemente no para una patria...

“Observación para los asnos”, escribía el propio Nietzsche, temiendo una confusión del mismo orden, también miserable”[xii].



MUSSOLINI NIETZSCHEANO

En la medida en que el fascismo se relaciona con una fuente filosófica, no es con Nietzsche sino con Hegel[xiii] con quien debe vinculárselo. No hay más que remitirse al artículo que el propio Mussolini consagró en la Enciclopedia Italiana al movimiento que él mismo había creado[xiv]: el vocabulario, y más que el vocabulario, el espíritu, son hegelianos, no nietzscheanos. Es cierto que Mussolini emplea allí dos veces la expresión “voluntad de poder”: pero no es por azar que esta voluntad no es más que un atributo de la idea que unifica la multitud...[xv]

El agitador rojo sufrió la influencia de Nietzsche: el dictador unitarista se mantuvo aparte. El régimen mismo se expresó acerca de la cuestión. En un artículo de Fascismo de julio de 1933, Cimmino niega toda filiación ideológica entre Nietzsche y Mussolini. Solamente la voluntad de poder constituiría un lazo entre sus doctrinas. Pero la voluntad de poder de Mussolini “no es egoísta”, se predica a todos los italianos, a los que el duce quiere convertir en “superhombres”. Porque, afirma el autor, “cuando incluso nosotros seamos superhombres, no seguiremos siendo más que hombres... Que por otra parte a Mussolini le guste Nietzsche es más que natural: Nietzsche pertenecerá siempre a todos los hombres de acción y de voluntad... La diferencia profunda entre Nietzsche y Mussolini está en el hecho de que el poder en tanto que voluntad, la fuerza, la acción, son productos del instinto, diría casi de la naturaleza física. Pueden pertenecer a personas completamente opuestas, pueden ser puestas al servicio de los fines más diversos. Por el contrario, la ideología es un factor espiritual, es ella quien une verdaderamente a los hombres”. No tiene sentido insistir en el idealismo abierto de este texto que tiene el mérito de la honestidad si se lo compara con los textos alemanes. Más notable es ver al duce quedar limpio de una posible acusación de egoísmo nietzscheano. Las esferas dirigentes del fascismo parecen haberse quedado en la interpretación stirneriana de Nietzsche expresada alrededor de 1908 por el propio Mussolini[xvi].



“Para Stirner, para Nietzsche”, escribía entonces el revolucionario, “y para todos aquellos que, en su Geniale Mensch, Turk denomina los antísofos del egoísmo, el Estado es opresión organizada en detrimento del individuo. Y sin embargo, incluso para los animales de presa, existe un principio de solidaridad... El instinto de sociabilidad, según Darwin, es inherente a la propia naturaleza del hombre. Es imposible representarse a un ser humano que viva fuera de la cadena infinita de sus semejantes. Nietzsche sintió profundamente la ‘fatalidad’ de esta ley de solidaridad universal. El superhombre nietzscheano intenta escapar a la contradicción: desencadena y dirige contra la masa exterior su voluntad de poder, y la grandeza trágica de sus emprendimientos proporciona al poeta —por poco tiempo más— una materia digna de ser cantada...”



Así se explica que Mussolini, acusando las influencias no italianas que se ejercieron sobre el fascismo naciente, hable de Sorel, de Péguy, de Lagardelle, y no de Nietzsche. El fascismo oficial pudo utilizar las más potentes máximas nietzscheanas escribiéndolas sobre los muros: esto no excluye que sus simplificaciones brutales deban ser mantenidas aparte del mundo nietzscheano, demasiado libre, demasiado complejo, demasiado desgarrador. La prudencia del fascismo italiano parece descansar, es cierto, sobre una interpretación de la actitud de Nietzsche pasada de moda: pero esta interpretación fue posible, y lo fue porque el movimiento del pensamiento de Nietzsche constituye en última instancia un dédalo, es decir, todo lo contrario de las directivas que los sistemas políticos actuales piden a sus inspiradores.



ALFRED ROSENBERG

Sin embargo, a esta prudencia del fascismo italiano se opone la afirmación hitleriana. Nietzsche, en el panteón racista, no ocupa ciertamente un lugar oficial. Chamberlain, Paul de Lagarde o Wagner dan satisfacciones más sólidas a la profunda “admiración de sí misma” que practica la Alemania del Tercer Reich. Pero cualesquiera sean los peligros de la operación, esta nueva Alemania debió reconocer a Nietzsche y utilizarlo. Representaba demasiados instintos movilizados disponibles para cualquier acción violenta, sin importar cuál, y la falsificación era todavía demasiado fácil. La primera ideología desarrollada del nacionalsocialismo tal como surgió del cerebro de Alfred Rosenberg logra acomodar a Nietzsche.

Antes que nada, los chauvinistas alemanes debían liberarse de la interpretación stirneriana, individualista. Alfred Rosenberg, haciendo justicia al nietzscheanismo de izquierda, parece tomarse a pecho y con rabia el hecho de arrancar a Nietzsche de las garras del joven Mussolini o sus semejantes:

“Friedrich Nietzsche”, dice en su El mito del siglo XX[xvii], “representa el grito desesperado de millones de oprimidos. Su prédica salvaje del superhombre era una amplificación poderosa de la vida individual, subyugada, aniquilada por la presión material de la época... Pero una época amordazada desde generaciones atrás no llega a comprender por impotencia más que el costado subjetivo de la gran voluntad y de la experiencia vital de Nietzsche. Nietzsche exigía con pasión una personalidad fuerte: su exigencia falsificada se convirtió en un llamado, un desencadenamiento de todos los instintos. Alrededor de su estandarte se reunieron los batallones rojos y los profetas nómades del marxismo, una clase de hombres cuya doctrina insensata nunca fue denunciada más irónicamente que por Nietzsche. En su nombre, avanzó la contaminación de la raza por parte de los negros y los sirios, mientras que él mismo se amoldaba duramente a la disciplina característica de nuestra raza. Nietzsche había caído en los sueños de febriles gigolos, lo que es peor que caer en manos de una banda de ladrones. El pueblo alemán ya no escuchó hablar más que de supresión de las restricciones, de subjetivismo, de ‘personalidad’, pero ya no se trataba de la disciplina y la construcción interior. La más bella palabra de Nietzsche (‘Desde el futuro se aproximan vientos con extraños aleteos, y en sus oídos resuena la buena nueva’) no era más que una intuición nostálgica en medio de un mundo insano en el que era, junto con Lagarde y Wagner, prácticamente el único clarividente.”



“Si usted supiera cuánto me reí la primavera pasada leyendo las obras de ese testarudo sentimental y vanidoso que se llama Paul de Lagarde”: así se expresaba Nietzsche refiriéndose al célebre pangermanista[xviii] La risa de Nietzsche podría evidentemente extenderse de Lagarde a Rosenberg, la risa de un hombre asqueado tanto por los socialdemócratas como por los racistas. Por otra parte, la actitud de un Rosenberg no puede ser simplemente tenida por un nietzscheanismo vulgar (como se admite a veces, como lo admite Edmond Vermeil). El discípulo no es solamente vulgar, sino prudente: el simple hecho de que un Rosenberg hable de Nietzsche es suficiente para “cortar las alas”, pero nunca le parece a un hombre de esta especie que las alas estén suficientemente recortadas. Según él, todo lo que no es nórdico debe ser suprimido rigurosamente. ¡Ahora bien, solamente los dioses del cielo son nórdicos!



“Mientras que los dioses griegos”, escribe[xix], “eran los héroes de la luz y del cielo, los dioses del Asia Menor no aria asumían todos los caracteres de la Tierra... Dioniso (al menos por su faz no aria) es el dios del éxtasis, de la lujuria, de la bacanal desencadenada... Durante dos siglos se llevó a cabo la interpretación de Grecia. De Winckelmann a Voss, pasando por los clásicos alemanes, se insistió sobre la luz, con la mirada vuelta al mundo, lo inteligible... La otra corriente, romántica, se alimenta de los afluentes secundarios indicados al final de la Ilíada por la fiesta de los muertos, o en Esquilo por la acción de las Erinias. Se vivificó en los contradioses ctónicos del Zeus olímpico. Partiendo de la muerte y de sus enigmas, esta corriente venera a las diosas-madre con Deméter a la cabeza, y finalmente resplandece en el dios de los muertos: Dioniso. Es en este sentido que Welcker, Rohde y Nietzsche convirtieron a la misma Madre Tierra en una engendradora de la vida, informe en sí misma, que retorna perpetuamente a través de la muerte en su seno. El gran romanticismo alemán se sacudía en estremecimientos de adoración, y como se extendían velos cada vez más sombríos frente a la faz radiante de los dioses del cielo, se hundió siempre más profundamente en lo instintivo, lo informe, lo demoníaco, lo sexual, lo extático, lo ctónico, en el culto de la Madre.”



Viene a colación recordar aquí antes que nada que Rosenberg no es el pensador oficial del Tercer Reich, y que por supuesto su anticristianismo no recibió ninguna consagración. Pero cuando expresa su repulsión por los dioses de la Tierra y por las tendencias románticas que no tienen como objeto inmediato una composición de fuerzas, sin lugar a dudas expresa la repulsión del propio nacionalsocialismo. El nacionalsocialismo es menos romántico y lo más maurrasiano que uno puede a veces imaginar, y no hay que olvidar que Rosenberg es su expresión ideológica más cercana a Nietzsche: el jurista Carl Schmitt, que no lo encarna con menos realidad que Rosenberg, está muy cerca de Maurras; de origen católico, siempre fue ajeno a la influencia de Nietzsche.



UNA “RELIGIÓN HIGIÉNICA Y PEDAGÓGICA”: EL NEOPAGANISMO ALEMÁN

Es el “neopaganismo” alemán[xx] el que introdujo la leyenda de un nacionalsocialismo poético. Solamente en la medida en que el racismo desemboca en esta forma religiosa excéntrica, expresa una cierta corriente vitalista y anticristiana del pensamiento alemán.

Es exacto que una creencia algo caótica, pero organizada, representa hoy libremente en Alemania esa corriente mística que, a partir de la gran época romántica, se expresa en escritos tales como los de Bachofen, Nietzsche y, más recientemente, Klages[xxi]. Dicha corriente nunca tuvo la menor unidad, pero se distingue por la valorización de la vida contra la razón y por la oposición de las formas religiosas primitivas al cristianismo. En el interior del nacionalsocialismo, Rosenberg representa hoy la tendencia más moderada. Teóricos profetas mucho más aventureros (Hauer, Bergmann), se encargan, después del conde Reventlow, de intentar una organización cultual análoga a la de las iglesias. Esta tentativa no es nueva en Alemania, en donde “una comunidad de la Fe germánica” existía ya a partir de 1908, y en donde el mismo mariscal Ludedorf quiso convertirse, después de 1923, en el jefe de una iglesia alemana. Después de la toma del poder por parte de Hitler, las diversas organizaciones existentes reconocieron en un congreso la comunidad de sus objetivos y se unieron para formar el Movimiento de la fe alemana.

Pero si es un hecho que los prosélitos de la nueva religión no oponen a la exaltación romántica los límites estrechos y completamente militares de Rosenberg, no por ello están menos de acuerdo en que, una vez proclamado el anticristianismo y divinizada la vida, su única religión sea la raza, es decir, Alemania. El antiguo misionario protestante Hauer exclama: “No hay más que una virtud: ¡ser alemán!”. Y el extravagante Bergmann, apasionado por el psicoanálisis y la “religión higiénica”, afirma que si “Jesús de Nazareth, médico y protector del pueblo, volviera hoy, descendería de la cruz a la cual lo clava todavía una falsa comprensión; reviviría como médico del pueblo, como doctrinario de la higiene de la raza”.

¡El nacionalsocialismo no escapa a la estrechez tradicional y pietista más que para asegurar mejor su pobreza mental! El hecho de que adeptos de la nueva fe practiquen ceremonias durante las cuales se leen pasajes de Zaratustra termina de situar esta comedia muy lejos de la exigencia nietzscheana, en la más vulgar fraseología de los histriones que se imponen en todas partes.

Es necesario agregar finalmente que los dirigentes del Reich parecen poco inclinados, cada vez menos inclinados, a sostener este movimiento heteróclito: el cuadro de la participación dada en la Alemania de Hitler al entusiasmo libre, anticristiano, y que se daba una apariencia nietzscheana, finaliza entonces vergonzosamente.



MÁS PROFESORAL...

Queda —y quizás sea lo más serio—, la tentativa consecuente del señor Alfred Bäumler, que utiliza conocimientos reales y cierto rigor teórico en la construcción de un nietzscheanismo político. El pequeño libro de Bäumler, Nietzsche, el filósofo y el político[xxii], publicado por Ediciones Reclam en una tirada de numerosos ejemplares, hace salir del dédalo de las contradicciones nietzscheanas la doctrina de un pueblo unido por una voluntad de poder común. Tal trabajo es en efecto posible, y era inevitable que fuese hecho. Desprende del conjunto una figura precisa, nueva, notablemente artificial y lógica. Imaginemos a Nietzsche preguntándose en algún momento: Para qué podría ser útil lo que yo experimenté, lo que percibí?”. Es, en efecto, lo que el señor Bäumler no hubiera dejado de preguntarse en su lugar. Y como es imposible ser útil a lo que no existe, Bäumler se remite necesariamente a la existencia que se le impone, que hubiera debido imponérsele a Nietzsche, la de la comunidad a la que uno y otro se deben por nacimiento. Tales consideraciones serían correctas a condición de que la hipótesis formulada hubiera podido recibir un sentido en el espíritu de Nietzsche. Sigue siendo posible otra suposición: lo que Nietzsche experimentó, lo que percibió, no podía ser reconocido por él como una utilidad sino como un fin. Al igual que Hegel esperó que el Estado prusiano realizase el espíritu, Nietzsche, después de haberla vituperado, hubiera podido esperar oscuramente que Alemania diera un cuerpo y una voz reales a Zaratustra... Pero parece que la inteligencia del señor Bäumler, más exigente que la de un Bergmann o la de un Oehler, elimina las representaciones demasiado cómicas. Le pareció cómodo descuidar todo lo que había sido experimentado por Nietzsche de manera demasiado indiscutible como fin, y no como medio, y lo descuidó abiertamente a través de observaciones positivas.

Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios emplea un lenguaje conmocionado que es prueba de la experiencia interior más desesperante. Bäumler escribe:



“Para comprender exactamente la actitud de Nietzsche respecto del cristianismo, no hay que perder de vista que la frase decisiva, Dios ha muerto, tiene el sentido de una constatación histórica.”



Al describir lo que había experimentado la primera vez que se le presentó la visión del eterno retorno, Nietzsche escribía: “La intensidad de mis sentimientos me hacía a la vez temblar y reír... y no eran lágrimas de enternecimiento, eran lágrimas de júbilo”.



“En realidad”, afirma Bäumler, “la idea del eterno retorno no tiene importancia desde el punto de vista del sistema Nietzsche. Debemos considerarla como expresión de una experiencia intensamente personal. No tiene ninguna relación con el pensamiento fundamental de la voluntad de poder, e incluso, tomada en serio, esta idea quebraría la coherencia de la voluntad de poder.”



De todas las representaciones dramáticas que dieron a la vida de Nietzsche el carácter de un desgarramiento y de un combate palpitante de la existencia humana, la idea de eterno retorno es por cierto la más inaccesible. Pero de la incapacidad de acceder a ella, a la resolución de no tomarla en serio, se ha franqueado el paso del traidor. Mussolini reconocía en otras épocas que la doctrina de Nietzsche no podía ser reducida a la idea de voluntad de poder. A su manera Bäumler, acorralado en la traición, y consumándola, lo reconoce con un resplandor incomparable: castrándola a plena luz del día...



EL “PAÍS DE MIS HIJOS”

La utilización de Nietzsche exige antes que nada que toda su experiencia patética se oponga al sistema y le deje lugar. Pero su exigencia se extiende más lejos.

Bäumler opone a la comprensión de la Revolución la comprensión del mito: la primera estaría ligada, según él, a la conciencia del futuro; la segunda, a un sentimiento agudo del pasado[xxiii]. Se sobreentiende que el nacionalismo implica la sumisión al pasado. En un artículo de Esprit (1 de noviembre de 1934, pp. 199-208), Levinas acuñó, en relación con este punto, una expresión filosófica del racismo más profunda que la de sus partidarios. Si citamos aquí lo esencial de ella, la oposición de base entre la enseñanza de Nietzsche y su encadenamiento resurgirá quizás, esta vez, con una brutalidad bastante grande:



“La importancia”, escribe Levinas, “acordada a ese sentimiento del cuerpo con el que el espíritu occidental no se quiso nunca dar por satisfecho está en la base de una nueva concepción biológica del hombre. Lo biológico, con todo lo que implica de fatalidad, se convierte en algo más que un objeto de la vida espiritual: se convierte en el corazón. Las misteriosas voces de la sangre, los llamados de la herencia y del pasado a los que el cuerpo sirve de enigmático vehículo pierden su naturaleza de problemas sometidos a la solución de un Yo soberanamente libre. El Yo no aporta para resolverlos más que las incógnitas mismas de ese problema. Está constituido por ellas. La esencia del hombre no está ya en la libertad, sino en una especie de encadenamiento...

Desde entonces, toda estructura social que anuncie una emancipación en relación con el cuerpo y que no lo comprometa, se convierte en sospechosa, como si fuera una negación, una traición... Una sociedad de base consanguínea se desprende inmediatamente de esta concretización del espíritu... Toda asimilación racional o comunión mística entre espíritus que no se apoye sobre una comunidad de sangre es sospechosa. Y sin embargo el nuevo tipo de verdad no podría renunciar a la naturaleza formal de la verdad, y dejar de ser universal. La verdad se esfuerza en vano en ser mi verdad en el sentido más fuerte del posesivo, debe tender a la creación de un mundo nuevo. Zaratustra no se conforma con su transfiguración; desciende de su montaña y trae un evangelio. ¿Cómo puede ser compatible la universalidad con el racismo? Habría allí una modificación fundamental de la idea misma de universalidad. Debe abrir paso a la idea de expansión, porque la expansión de una fuerza presenta una estructura completamente distinta a la de la propagación de una idea... La voluntad de poder de Nietzsche que la Alemania moderna vuelve a encontrar y glorifica no es solamente un nuevo ideal, es un ideal que trae al mismo tiempo su forma propia de universalización: la guerra, la conquista.”



Levinas, que introduce la identificación de la actitud nietzscheana con la actitud racista y no se ocupa de justificarla, se limita a dar de hecho, sin haberlo buscado, una deslumbrante evidencia de su incompatibilidad e incluso de su carácter de contrarios.

La comunidad sanguínea[xxiv] y el encadenamiento al pasado están en su conexión tan alejados como puede ser posible, fuera de la vista de un hombre que reivindicaba con mucho orgullo el apelativo de “sin patria”. Y la comprensión de Nietzsche debe considerarse cerrada para aquellos que no atribuyan todo el lugar que corresponde a la profunda paradoja de otro epíteto que no reivindicaba con menos orgullo, el de HIJO DEL PORVENIR[xxv]. A la comprensión del mito que Bäumler relacionaba con el sentimiento agudo del pasado, responde el mito nietzscheano del porvenir[xxvi]. El porvenir, la maravillosa incógnita del porvenir, es el único objeto de la fiesta nietzscheana[xxvii]. “La humanidad, en el pensamiento de Nietzsche, tiene todavía suficiente tiempo, más tiempo por delante que por detrás, ¿cómo, de una manera general, el ideal podría ser aprehendido en el pasado?”[xxviii] El don agresivo y gratuito de uno mismo al porvenir, en oposición a la avaricia chauvinista, encadenada al pasado, es lo único que puede fijar una imagen lo suficientemente grande de Nietzsche en la persona de Zaratustra que exigía ser negada. Los “sin patria”, los desencadenados del pasado que viven hoy, ¿cómo pueden, sin inmutarse, ver encadenar en la miseria patriótica a aquél de entre ellos cuyo odio a esta miseria consagraba al país de sus hijos? Zaratustra, cuando las miradas de los otros se aferraban al país de sus padres, a su patria, veía el PAÍS DE SUS HIJOS[xxix]. Frente a este mundo cubierto de pasado, cubierto de patrias como un hombre está cubierto de llagas, no existe expresión más paradójica, ni más apasionada, ni mayor.



“NOSOTROS, LOS SIN PATRIA...”

Hay algo trágico en el simple hecho de que el error de Levinas sea posible (porque se trata sin duda en este caso de un error, no de una postura de base). Las contradicciones por las que mueren los hombres aparecen de pronto extrañamente insolubles. Porque si los partidos opuestos, al adoptar soluciones opuestas, resolvieron en apariencia esas contradicciones, no se trata más que de simplificaciones groseras: y estas apariencias de solución no hacen más que alejar las posibilidades de escapar a la muerte. Los desencadenados del pasado son los encadenados a la razón; quienes no están encadenados a la razón son los esclavos del pasado. El juego de la política exige para producirse posiciones igual de falsas y no parece posible superarlas. Transgredir por medio de la vida las leyes de la razón, responder a las exigencias de la vida misma contra la razón es, en política, entregarse prácticamente con las manos atadas al pasado. Y sin embargo la vida exige tanto ser liberada del pasado como de un sistema de medidas racionales y administrativas.

El movimiento apasionado y tumultuoso que forma la vida, que responde a lo que ella exige de extraño, de nuevo, de perdido, aparece algunas veces encarnado por la acción política: ¡no se trata más que de una corta ilusión! El movimiento de la vida no se confunde con los movimientos limitados de las formaciones políticas más que en condiciones definidas[xxx]; en otras condiciones, se continúa mucho más allá, precisamente allí en donde se perdía la mirada de Nietzsche.

Mucho más allá, donde las simplificaciones adoptadas para un tiempo y una finalidad muy estrechos pierden su sentido, allí donde la existencia, allí donde el universo que la brinda aparecen de nuevo como un dédalo...

No hacia las pobrezas inmediatas, sino hacia ese dédalo que, único, encierra las posibilidades numerosas de la vida, se dirige el pensamiento contradictorio de Nietzsche, a merced de una libertad sombría[xxxi]. Parece incluso el único que escapa, en el mundo actual, a las preocupaciones apremiantes que nos obligan a negarnos a abrir Ios ojos tan lejos. Los que ya perciben el vacío en las soluciones propuestas por los partidos, los que no ven siquiera en la esperanza suscitada por esos partidos más que una oportunidad de guerras desprovistas de otro olor que no sea el de la muerte, buscan una fe a la medida de las convulsiones que sufren: la posibilidad, para el hombre, de volver a encontrar no ya un estandarte y las matanzas sin salida que encabeza dicha insignia, sino todo lo que en el universo puede ser objeto de risa, de maravilla o de sacrificio...



“Nuestros ancestros”, escribía Nietzsche, “eran cristianos de una lealtad sin igual que, por su fe, habrían sacrificado sus bienes y su sangre, su estado y su patria. Nosotros —nosotros hacemos lo mismo. ¿Pero por qué, entonces? ¿Por irreligión personal? ¿Por irreligión universal? ¡No, ustedes lo saben mucho mejor, amigos míos! El SÍ que se esconde en ustedes es más fuerte que todos los NO y todos los TAL VEZ de los que están enfermos junto con su época: y si es preciso que se vayan al mar, ustedes, emigrantes, desvélense dentro de ustedes mismos para encontrar —una fe..[xxxii]



La enseñanza de Nietzsche elabora la fe de la secta o del “orden” cuya voluntad dominante hará el destino humano libre, arrancándolo de la servidumbre racional de la producción como de la servidumbre irracional hacia el pasado. Que los valores trastocados no puedan ser reducidos al valor de utilidad es un principio de una importancia vital tan candente que subleva con él todo lo que la vida aporta como voluntad tempestuosa de vencer. Fuera de esta resolución definida, esta enseñanza no da lugar más que a las inconsecuencias o a las traiciones de quienes pretenden contemplarlas. La servidumbre tiende a englobar la existencia humana completa, y lo que está en cuestión es el destino de esta existencia libre.





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[i] En la edición crítica española de Georges Bataille (Obras Escogidas, Barcelona, Barral, 1974), este texto, anónimo en el número original de Acéphale, aparece atribuido a Georges Bataille. [N. de la T.]

[ii] Œuvres posthumes, traducción de Bolle, París, Éditions du Mercure de France, 1934, 5 858, p. 309.

[iii] Sobre E. Förster-Nietzsche, véase la necrológica de W. F. Otto en Kanstudien, 1935, número 4, p. V (dos retratos); pero mejor todavía, E. Podach, L'effondrement de Nietzsche [El derrumbe de Nietzsche] (traducción francesa), París, NRF, 1931; Podach otorga realidad a las expresiones de Nietzsche acerca de su hermana (“las personas como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de pensar y de mi filosofía”; citado por Podach, p. 68): la desaparición de documentos, las omisiones vergonzosas del Nietzsche-Archiv ya podían ser cargadas en la cuenta de este singular “adversario”.

[iv] Carta del 21 de mayo de 1887, publicada en francés en Lettres choisies, París, Stock. 1931.

* En el original francés se habla del periódico Temps. No está claro si se trata de una cita de un periódico francés (en cuyo caso debería haber sido Le Temps) o una traducción al francés del título de un periódico alemán, por ejemplo Die Zeit [El Tiempo]. [N. de la T.]

[v] La segunda de las cartas a Theodor Fritsch, que fue publicada en francés por M. P Nicolas (De Hitler à Nietzsche [De Hitler a Nietzsche], París, Fasquelle, 1936, pp. 131-134). Debemos señalar aquí el interés de la obra de Nicolas, cuya intención es, en con-junto, análoga a la nuestra, y que suministra importantes documentos. Pero hay que lamentar que el autor hava estado preocupado antes que nada por mostrar a Benda que no debía ser hostil a Nietzsche... y desear que Benda siga siendo fiel a sí mismo...

[vi] Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, 1935. R. Oehler pertenece a la familia de la madre de Nietzsche.

[vii] En la primera de las dos cartas a Theodor Fritsch: véase más arriba, nota 4.

[viii] “¿No hubo acaso un hegelianismo de derecha y otro de izquierda? Puede haber un nietzscheanismo de derecha y de izquierda. Y me parece que incluso la Moscú de Stalin y Roma, ésta conciente y aquélla inconsciente, plantean estos dos nietzscheanismos” (Drieu La Rochelle, Socialisme fasciste [Socialismo fascista], NRF, 1934, p. 71). En el artículo donde figuran estas líneas (titulado “Nietzsche contra Marx”) Drieu, reconociendo que “no será nunca más que un residuo de su pensamiento que habrá sido librado a la brutal explotación de los activistas”, reduce a Nietzsche a la voluntad de iniciativa y a la negación del optimismo del progreso... De hecho, si no en derecho, la distinción de dos nietzscheanismos opuestos no está menos justificada en el conjunto. A partir de 1902, en un panfleto titulado Nietzsche socialiste malgré lui [Nietzsche socialista a pesar de él] (“Journal des Debars”, 2 de septiembre de 1902). Bourdeau hablaba irónicamente de los nietzscheanos de derecha e izquierda. Jaurès (que en una conferencia en Ginebra identificaba al superhombre con el proletariado), Bracke (traductor de Humano, demasiado humano), Georges Sorel, Félicien Challaye pueden ser citados en Francia entre los hombres de izquierda que se interesaron en Nietzsche. Es lamentable que la conferencia de Jaurès se haya perdido, y es importante señalar una vez más que la principal obra sobre Nietzsche se debe a Charles Andler, editor simpatizante del Manifiesto Comunista.

[ix] La voluntad de poder, § 1026 (Œuvres Complètes, Leipzig, 1911, tomo XVI, p. 376).

[x] La Gaya Ciencia, § 377.

[xi] Nietzsche habla de aristocracia, habla incluso de esclavitud, pero si se expresa a propósito de los “nuevos amos”, habla de “su nueva santidad”, de su “capacidad de renuncia”. “Entregan”, escribe, “a los más bajos el derecho a la felicidad, renuncian a ella para sí mismos.”

[xii] La voluntad de poder, § 942 (Œuvres Complètes, 1911, tomo XVI, p. 329).

[xiii] Se sabe que el hegelianismo, representado por Gentile, es prácticamente la filosofía oficial de la Italia fascista.

[xiv] Sub verbo “Fascismo”. El artículo fue traducido encabezando Le Fascisme [El fascismo], Benito Mussolini, Denoël et Steele, 1933.

[xv] Mussolini escribe a propósito del pueblo: “No se trata ni de raza ni de región geográfica determinada, sino de un grupo que se perpetúa históricamente, de una multitud unificada por una idea que es una voluntad de existencia y de poder...” (Ed. Denoël et Steele, p. 22).

[xvi] En un artículo publicado entonces en un periódico de Romagna, y reproducido por Marguerite G. Sarfatti (Mussolini, traducción francesa, Albin Michel, 1927, pp. 117-121).

[xvii] Der Mythus der 20. Jahrhunderts, Munich, 1932, p. 523.

[xviii] Primera carta a Theodor Fritsch, citada más arriba, notas 4 y 6.

[xix] Der Mythus der 20. Jahrhunderts [El mito del siglo XX] , p. 55. Esta hostilidad del fascismo hacia los dioses ctónicos, los dioses de la Tierra, es sin duda lo que lo sitúa más exactamente en el mundo psicológico o mitológico.

[xx] Acerca del neopaganismo alemán, ver el artículo de A. Béguin, en la Revue de Deux-Mondes, 15 de mayo de 1935.

[xxi] Debemos señalar que a propósito del escritor contemporáneo Ludwig Klages, célebre sobre todo por sus trabajos de caracteriologia, el barón Sellière (De la dóesse nature à la déese vie [De la diosa naturaleza a la diosa vida], Alcan, 1931, p. 133) emplea la expresión acéphale [acéfalo]... Klages es por otra parte el autor de uno de los libros más importantes que hayan sido consagrados a Nietzsche, Die psychologischen Errumgensschaften Nietzsches [Los progresos psicológicos de Nietzsche], 2ª. ed., Leipzig, 1930 (1ª. cd.: 1923).

[xxii] Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931; los dos pasajes citados, pp. 98 y 80.

[xxiii] Véase a Seillère, op. cit., p. 37.

[xxiv] Nietzsche se interesa generalmente por la belleza del cuerpo y de la raza sin que este interés determine en él la elección de una comunidad sanguínea limitada (ficticia o no). El lazo de la comunidad que él encara es sin ninguna duda el lazo místico, se trata de una “fe”, no de una patria.

[xxv] La Gaya Ciencia, § 377, bajo el título “Nosotros, los sin patria”.

[xxvi] “Den Mythus der Zukunft dichten!” [“¡Componer el mito del futuro!”], escribe Nietzsche en las notas para el Zaratustra (Œuvres Complètes, Leipzig, 1901, tomo XII, p. 400).

[xxvii] “Die Zukunft feiern nicht die Vergangenheit!’ [“¡El futuro no celebra el pasado!”, mismo pasaje que la cira precedente]; “Ich liebe die Unwiessenheit um die Zukunft” (“Amo el desconocimiento acerca del futuro”, La Gaya Ciencia, § 287).

[xxviii] Œuvres posthumes (Œuvres Complètes, Leipzig, 1903, tomo XIII, p. 362).

[xxix] Así habló Zaratustra, Segunda Parte, “El país de la civilización”. “Fui expulsado de las patrias y de las tierras natales. No amo entonces más que al país de mis hijos... Quiero redimir cerca de mis hijos el haber sido hijo de mis padres.”

[xxx] Una revolución tal como la revolución rusa da quizás la medida. La puesta en cuestión de toda realidad humana en un trastocamiento de las condiciones materiales de la existencia aparece de repente como respuesta a una exigencia sin piedad, pero no es posible prever su alcance: las revoluciones hacen fracasar toda previsión inteligente de los resultados. El movimiento de la vida tiene sin duda poco que ver con las continuaciones más o menos depresivas de un traumatismo. Se encuentra en las determinaciones oscuras, lentamente activas y creadoras, de las que las masas al comienzo no tienen conciencia. Es sobre todo miserable confundirlo con los reajustes exigidos por masas concientes y operadas sobre el plano político por especialistas más o menos parlamentarios.

[xxxi] Esta interpretación del “pensamiento político” de Nietzsche, el único posible, fue notablemente expresado por Jaspers. Remitimos a la larga cita que damos en la reseña de la obra de Jaspers.

[xxxii] Es la conclusión del § 377 de La Gaya Ciencia, “Nosotros, los sin patria”. Este parágrafo caracteriza con más precisión que ningún otro la actitud de Nietzsche frente a la realidad política contemporánea.


PROPOSICIONES

Georges Bataille

«ACÉPHALE. Religion / Sociologie / Philosophie», nº 2, 21 de enero de 1937. Traducción de Margarita Martínez.



Cuando Nietzsche esperaba ser comprendido después de cincuenta años, no podía entender esto solamente en sentido intelectual. Aquello por lo cual vivió y se exaltó exige que la vida, la alegría y la muerte sean puestas en juego, y no la atención fatigada de la inteligencia. Esto debe simplemente ser enunciado con la conciencia de comprometerse. Lo que ocurre profundamente en la transvaloración de los valores, de manera decisiva, es la tragedia misma: no queda demasiado lugar para el descanso. Que lo esencial para la vida humana sea exactamente objeto de horrores repentinos, que esta vida sea llevada, en la risa, al colmo de la alegría por lo que ocurre de más degradante, tales cosas extrañas colocan a lo que acontece de humano en la superficie de la Tierra en las condiciones de un combate mortal: ubican al encadenamiento de la verdad reconocida en la necesidad de quebrar para “existir”. Pero es vano y está de más dirigirse a aquellos que no disponen más que de una atención fingida: el combate siempre fue un emprendimiento más exigente que los otros. En este sentido se vuelve imposible retroceder frente a una comprensión consecuente de la enseñanza de Nietzsche, hacia un desarrollo lento en el que nada puede ser dejado en la sombra.



1. PROPOSICIONES SOBRE EL FASCISMO

1. “La organización más perfecta del Universo se puede llamar Dios.”[i] El fascismo, que recompone la sociedad a partir de elementos existentes, es la forma más cerrada de la organización, es decir, la existencia humana más cercana al Dios eterno.

En la revolución social (pero no en el estalinismo actual), la descomposición alcanza por el contrario su punto extremo.

La existencia se sitúa constantemente en las antípodas de dos posibilidades igualmente ilusorias: es “ewige Vergottung und Entgottung”, “una eterna integración que diviniza (que convierte en Dios) y una eterna desintegración que aniquila a Dios en ella misma”.

La estructura social destruida se recompone desarrollando lentamente en ella una aversión por la descomposición inicial.

La estructura social recompuesta —luego de un fascismo o de una revolución negadora—, paraliza el movimiento de la existencia, que exige una desintegración constante. Las grandes construcciones unitaristas no son más que los preámbulos de un desencadenamiento religioso que conducirá el movimiento de la vida más allá de la necesidad servil.

El encanto, en el sentido tóxico del término, de la exaltación nietzscheana proviene de que desintegra la vida llevándola al colmo de la voluntad de poder y de la ironía.



2. El carácter sucedáneo del individuo en relación con la comunidad es una de las raras evidencias que surgen de las investigaciones históricas. La persona toma prestados de la comunidad unitaria su forma y su ser. Las crisis más opuestas desembocaron ante nuestros ojos en la formación de comunidades unitarias semejantes: no había entonces allí ni enfermedad social ni regresión; las sociedades volvían a encontrar su modo de existencia fundamental, su estructura de todos los tiempos, tal como se había formado o reformado en las circunstancias económicas o históricas más diversas.

La protesta de los seres humanos contra una ley fundamental de su existencia sólo puede tener, evidentemente, una significación limitada. La democracia que descansa sobre un equilibrio precario entre las clases no es quizás otra cosa que una forma transitoria; no sólo trae consigo las grandezas sino también las pequeñeces de la descomposición.

La protesta contra el unitarismo no tiene lugar necesariamente en un sentido democrático. No está necesariamente hecha en nombre de un más acá; las posibilidades de la existencia humana pueden de ahora en más ser situadas más allá de la formación de sociedades monocefalas.



3. Reconocer el corto alcance de la cólera democrática (en gran parte privada de sentido a partir del hecho de que los estalinismos la compartan) no significa en ninguna medida la aceptación de la comunidad unitaria. Estabilidad relativa y conformidad con la ley natural no confieren en ningún caso a una forma política la posibilidad de detener el movimiento de ruina y de creación de la historia, y todavía menos de satisfacer de una vez las exigencias de la vida. Todo lo contrario, la existencia social cerrada y ahogada está condenada a la condensación de fuerzas de explosión decisivas, lo cual no es realizable en el interior de una sociedad democrática. Pero sería un error grosero imaginar que un impulso explosivo tenga como única finalidad, e incluso simplemente como finalidad necesaria, la destrucción de la cabeza y de la estructura unitaria de una sociedad. La formación de una estructura nueva, de un “orden” que se desarrolle a través de la tierra entera y la someta, es el único acto liberador real y el único posible, porque la destrucción revolucionaria es seguida con regularidad por la reconstitución de la estructura social y de su cabeza.



4. La democracia reposa sobre una neutralización de los antagonismos relativamente débiles y libres; excluye toda condensación explosiva. La sociedad monocéfala resulta del libre juego de las leyes naturales del hombre, pero cada vez que es formación secundaria, representa una atrofia y una esterilidad de la existencia aplastantes.

La única sociedad repleta de vida y de fuerza, la única sociedad libre, es la sociedad bi o policéfala, que ofrece a los antagonismos fundamentales de la vida una salida explosiva constante, pero limitada a las formas más ricas.

La dualidad o la multiplicidad de las cabezas tiende a realizar en un mismo movimiento el carácter acéfalo de la existencia, porque el mismo principio de la cabeza es reducción a la unidad, reducción del mundo a Dios.



5. “La materia inorgánica es el seno materno. Ser liberado de la vida es convertirse en verdadero; es concluirse. El que comprendiera esto consideraría como una fiesta el hecho de volver al polvo insensible.”[ii]

“Concederle igualmente la percepción al mundo inorgánico; una percepción absolutamente precisa, ¡allí reina la `verdad'! La incertidumbre y la ilusión comienzan con el mundo orgánico.”[iii]

“Pérdida en toda especialización: la naturaleza sintética es la naturaleza superior. Ahora bien, toda vida orgánica es ya una especialización. El mundo inorgánico que se encuentra detrás de ella representa la mayor síntesis de fuerzas; por esta razón parece digno del mayor respeto. Allí el error, la limitación de perspectiva no existen.”[iv]

De estos tres textos, el primero resume a Nietzsche y los otros dos forman parte de sus escritos póstumos. Revelan al mismo tiempo las condiciones de esplendor y de miseria de la existencia. Ser libre significa no ser función. Dejar que la vida se encierre en una función es dejar que la vida se castre. La cabeza, autoridad conciente o Dios, representa la unidad de las funciones serviles que se ofrece y se toma a sí misma como un fin, en consecuencia, es la que debe ser objeto de la aversión más profunda. Es limitar el alcance de esta aversión utilizarla solamente como el principio de lucha contra los sistemas políticos unitarios: pero se trata de un principio fuera del cual tal lucha no es más que una contradicción interior.



2. PROPOSICIONES SOBRE LA MUERTE DE DIOS

6. El acéfalo expresa mitológicamente la soberanía consagrada a la destrucción, la muerte de Dios, y en esto la identificación con el hombre sin cabeza se compone y se confunde con la identificación con lo sobrehumano que ES por completo “muerte de Dios”.



7. Superhombre y acéfalo están unidos con igual brillo a la posición del tiempo como objeto imperativo y libertad explosiva de la vida. En uno y otro caso, el tiempo se convierte en objeto de éxtasis e implica en segundo término que aparezca como “eterno retorno” en la visión de Surlej o como “catástrofe” (Sacrificios) o incluso como “tiempo-explosión”: es entonces tan diferente del tiempo de los filósofos (incluso del tiempo heideggeriano) como el cristo de las santas eróticas lo es del Dios de los filósofos griegos. El movimiento dirigido hacia el tiempo entra de pronto en la existencia concreta, mientras que el movimiento hacia Dios se desviaba de ella durante el primer período.



8. El tiempo extático no puede encontrarse más que en la visión de las cosas que el azar pueril hace sobrevenir bruscamente: cadáveres, desnudeces, explosiones, sangre derramada, abismos, estallido del sol y del trueno.



9. La guerra, en la medida en que es voluntad de asegurar la perennidad de una nación, la nación que es soberanía y exigencia de inalterabilidad, la autoridad de derecho divino y Dios mismo representan la obstinación desesperada del hombre por oponerse al poder exuberante del tiempo y encontrar la seguridad en una erección inmóvil y cercana al sueño. La existencia nacional y militar están presentes en el mundo para intentar negar la muerte reduciéndola a uno de los componentes de una gloria sin angustia. La nación y el ejército separan profundamente al hombre de un universo librado al gasto perdido y a la explosión incondicional de sus partes: profundamente, al menos en la medida en que las precarias victorias de la avaricia humana son posibles.



10. La Revolución no debe ser considerada solamente en sus circunstancias concientes y abiertamente conocidas, sino en su apariencia brutal, sea la obra de puritanos, de enciclopedistas, de marxistas o de anarquistas. La Revolución en su existencia histórica significativa, que domina todavía a la civilización actual, se manifiesta a ojos de un mundo mudo de miedo como la explosión repentina de motines sin límites. La autoridad divina, por obra de la Revolución, deja de fundar el poder: la autoridad no pertenece más a Dios sino al tiempo, cuya exuberancia libre condena a los reyes a la muerte, al tiempo encarnado hoy en el tumulto explosivo de los pueblos. En el fascismo mismo, la autoridad se redujo a fundarse sobre una pretendida revolución, homenaje hipócrita y obligado a la única autoridad que se imponía, la del cambio catastrófico.



11. Dios, los reyes y su secuela se interpusieron entre los hombres y la Tierra de la misma manera que el padre frente al hijo es un obstáculo para la violación y la posesión de la Madre. La historia económica de los tiempos modernos está dominada por la tentativa épica, pero decepcionante, de los hombres que se encarnizan en arrancar su riqueza a la Tierra. La Tierra fue vaciada, pero del interior de su vientre lo que los hombres extrajeron fue antes que nada el hierro y el fuego, con los cuales no dejan de destriparse entre sí. La incandescencia interior de la Tierra no explota solamente en el cráter de los volcanes: enrojece y escupe la muerte con sus humaredas en la metalurgia de todos los países.



12. La realidad incandescente del vientre materno de la Tierra no puede ser tocada ni poseída por quienes la desconocen. El desconocimiento de la Tierra, el olvido del astro sobre el cual viven, la ignorancia de la naturaleza de las riquezas, es decir, de la incandescencia que está encerrada en el astro, hicieron del hombre una existencia a merced de las mercancías que produce, y cuya parte más importante está consagrada a la muerte. En tanto los hombres olviden la verdadera naturaleza de la vida terrestre que exige la embriaguez extática y el estallido, esta naturaleza no podrá ser objeto de la atención de los contadores y de los economistas de cualquier partido, más que abandonándolos a los resultados más definitivos de su contabilidad y de su economía.



13. Los hombres no saben disfrutar libremente y con prodigalidad de la Tierra y sus productos: la Tierra y sus productos no se prodigan y no se liberan sin medida más que para destruir. La guerra languideciente, tal como lo ha ordenado la economía moderna, enseña también el sentido de la Tierra, pero lo enseña a renegados cuya cabeza está repleta de cálculos y de consideraciones de corto alcance, y ésta es la razón por la cual lo enseña con una ausencia de corazón y una rabia deprimentes. En el carácter desmesurado y desgarrador de la catástrofe sin objetivo que es la guerra actual, nos es sin embargo posible reconocer la inmensidad explosiva del tiempo: la Tierra-madre sigue siendo la vieja divinidad ctónica, pero con las multitudes humanas hace también desmoronarse al dios del cielo en un clamor sin fin.



14. La búsqueda de Dios, de la ausencia de movimiento, de la tranquilidad, es el temor que hizo entrar en la sombra toda tentativa de comunidad universal. El corazón del hombre no está inquieto solamente hasta el momento en el que descansa en Dios: la universalidad de Dios sigue siendo todavía, para él, una fuente de inquietud y el apaciguamiento no se produce más que si Dios se deja encerrar en el aislamiento y en la permanencia profundamente inmóvil de la existencia militar de un grupo. Porque la existencia universal es ilimitada y por ello sin reposo: no encierra la vida sobre sí misma sino que la abre y la vuelve a arrojar en la inquietud del infinito. La existencia universal, eternamente inacabada, acéfala, un mundo semejante a una herida que sangra, que crea y que destruye sin cesar a los seres particulares finitos: es en este sentido que la verdadera universalidad es la muerte de Dios.





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[i] La voluntad de poder, § 712 (Œuvres Completes, Leipzig, 1908, tomo XVI, p. 170).

[ii] Véase Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée [Nietzsche, su vida y su pensamiento], tomo VI, Paris, NRF, 1931, p. 307, y Œuvres Posthumes, Época de Gai Savoir [La Gaya Ciencia], 1881-1882, § 497 y § 498 (Œuvres Completes, Leipzig, 1901, tomo XII, pág. 228).

[iii] Œuvres Posthumes, 1883-1888 (Œuvres Completes, Leipzig, 1903, tomo XIII, p. 228); traducción francesa en Œuvres Posthumes, París, Mercure, 1934, p. 140, 9 332.

[iv] Ibidem, misma página, traducción francesa, § 333.