GARY SNYDER SOBRE EL ANARQUISMO ZEN O BUDISTA

Aquellas personas que se interesan por el desarrollo del budismo en los Estados Unidos y por la interacción Oriente-Occidente leerán con interés este texto del poeta Gary Snyder, aparecido hace ya más de cuarenta años. Bajo un título provocador, Gary Snyder introdujo en él las bases de un Budismo Socialmente Comprometido que, después, no ha cesado de influenciar al budismo americano.

El texto fue publicado en 1961 bajo el título “Buddhist Anarchism” (”Anarquismo budista”) en el Journal for the Protection of All Beings (n° 1, City Lights, 1961). Una versión revisada apareció bajo el nuevo título “Buddhism and the Coming revolution” (”El budismo y la revolución venidera”) en una de las obras de Snyder, Earth House Hold (New Directions, 1969): “Siendo problemático el término de anarquismo, algunos años después, he revisado y dado un nuevo título al texto. En los años cincuenta, en San Francisco, entendíamos por anarquismo una filosofía no-violenta de autogestión y comunitarismo. Pero varios acontecimientos, como los atentados de bomba del siglo diecinueve, son atribuidos a los anarquistas. Supongo que siempre ha habido dos corrientes anarquistas, la violenta y la pacifista.”

Una tercera versión titulada “Buddhism and the Possibilities of a Planetary Culture” (”Budismo y las posibilidades de una cultura planetaria”) fue publicada más tarde en varias obras (The Path of Compassion : Writings on Socially Engaged Buddhism, ed. Fred Eppsteiner, Parallax Press, 1985, Deep Ecology, ed. Bill Devall & George Sessions, Peregrine Smith, 1985).

Aquí publicamos la segunda versión de 1969. Reproducido con la amable autorización de Gary Snyder.

Gary Snyder

Desde un punto de vista budista, la ignorancia que se proyecta en el miedo y el vano apetito impide toda manifestación natural. Históricamente, los filósofos budistas no han sabido analizar hasta qué punto la ignorancia y el sufrimiento eran debidos o favorecidos por factores sociales, considerando el temor y el deseo como hechos intrínsecos a la condición humana. Así, la filosofía budista se interesó principalmente por la teoría del conocimiento y por la psicología en detrimento del estudio de los problemas históricos o sociológicos. Aunque el budismo Mahayana posee una amplia visión de la salvación universal, su realización efectiva se ha concretizado en el desarrollo de sistemas prácticos de meditación para liberar a una minoría de individuos de cuelgues psicológicos y condicionamientos culturales. El budismo institucional ha estado claramente dispuesto a aceptar o a ignorar las desigualdades y las tiranías bajo el sistema político que fuera. Es tal vez la muerte del budismo, puesto que es la muerte de toda forma significativa de compasión. La sabiduría sin compasión no siente dolor.

Hoy en día, ya nadie puede ser inocente o permanecer en la ignorancia de la naturaleza de los gobiernos actuales, de la política y de los órdenes sociales. Los regimenes del mundo moderno mantienen su existencia mediante una avidez y un miedo deliberadamente conservados: extorsiones monstruosas de protección. “El mundo libre” se ha vuelto económicamente dependiente de un sistema increíble de incitación a una avidez que no puede ser colmada, a una sexualidad que no puede ser satisfecha y a un odio que no puede ser expresado salvo contra uno mismo, las personas que se supone que amamos o las aspiraciones revolucionarias de las lamentables sociedades marginales, afectadas por la pobreza, como Cuba o Vietnam. Las condiciones de la guerra fría han transformado todas las sociedades modernas – incluidas las comunistas – en viciosos distorsionadores del verdadero potencial humano. Engendran poblaciones de “preta” – esos fantasmas hambrientos con un apetito de gigante y una garganta no más amplia que una aguja. La tierra, los bosques y toda la vida animal son utilizadas por esos colectivos cancerosos que deshonran el aire y el agua del planeta.

No hay nada en la naturaleza humana o en las condiciones necesarias de las organizaciones sociales humanas que exija en su fondo que una cultura sea contradictoria, represiva y productora de una humanidad violenta y frustrada. Recientes descubrimientos antropológicos y psicológicos lo demuestran de manera cada vez más evidente. Podemos verlo nosotros mismos mediante una correcta percepción de la naturaleza propia o a través de la meditación. Una vez que una persona ha desarrollado esta confianza y esta intuición, esto debe llevarla a un interés real por la necesidad de un cambio social radical mediante una serie de medios que esperamos no sean violentos.

La pobreza gozosa y voluntaria del budismo se convierte en una fuerza positiva. Su tradicional no-violencia y su rechazo a quitar la vida, sea cual sea su forma, tiene implicaciones estremecedoras para las naciones. La práctica de la meditación, que sólo necesita “la tierra bajo los pies”, limpia esos montones de inmundicia que nos han sido vertidos en la mente por los medios de comunicación y las universidades de pacotilla. Creer que la realización tranquila y generosa del deseo natural de amar es posible destroza las ideologías que ciegan, mutilan y reprimen. Esta realización abre la vía a un tipo de comunidad que asombraría a los “moralistas” y que transformaría armadas de hombres que son guerreros feroces por no haber podido ser personas afectuosas.

La filosofía budista del Avatamsaka (Kegon) ve el mundo como una amplia red interconectada en la cual todos los objetos y los seres son necesarios e iluminados. Desde cierto punto de vista, los gobiernos, las guerras y todo lo que consideramos “malo” está, sin duda, dentro de esta globalidad. El halcón, el vuelo en picado y la liebre son uno. Desde el punto de vista “humano”, no podemos vivir en estas condiciones a menos que todos los seres vean con los mismos ojos despiertos. El bodisatva vive según la vida del que sufre, y debe ser útil ayudando a los que sufren.

La revolución social ha sido la misericordia de Occidente; el despertar personal al yo fundamental/vacuidad, la misericordia de Oriente. Necesitamos ambos. Ambos están contenidos en los tres puntos tradicionales de la vía búdica: la sabiduría (prajña), la meditación (dhyâna), y la moralidad (sîla). La sabiduría es el conocimiento intuitivo del espíritu de benevolencia y de claridad que mora bajo las ansiedades y las agresiones que opera el ego. La meditación es ir al fondo del espíritu para ver todo eso por uno mismo – una y otra vez, hasta que se convierte en el lugar en el que uno mora. La moralidad es llevar todo eso a la forma de vivir, mediante la ejemplaridad personal y la acción responsable, en última instancia hacia la verdadera comunidad (la sangha) de “todos los seres”.

Este último aspecto tiene un sentido, para mí, que sustenta toda revolución cultural o económica que se dirige claramente hacia un mundo libre, internacionalizado y sin clases. Significa utilizar medios como la desobediencia civil, la crítica franca, la protesta, el pacifismo, la pobreza voluntara e incluso la violencia suave si se trata de contener a algún reaccionario impetuoso. Significa mantener el espectro de todos los comportamientos individuales no-violentos lo más amplio posible – defendiendo el derecho de los individuos de fumar cannabis, de consumir peyote, de ser polígamo, poliandra o de ser homosexual. Comportamientos y prácticas prohibidas durante largo tiempo por un Occidente judeo-capitalista-cristiano-marxista. Significa respetar la inteligencia y el estudio, pero no bajo su aspecto ávido o como medio para conseguir poder personal. Trabajar bajo la propia responsabilidad, pero querer trabajar en grupo. “Formar la nueva sociedad en la cáscara de la antigua”, fue el eslógan del sindicato Industrial Workers of the World hace cincuenta años.

De todas maneras, las culturas tradicionales están condenadas a desaparecer, y más que acercarse desesperadamente a sus buenos aspectos, deberíamos acordarnos de que cualquier cosa que perteneció o que pertenece a otra cultura puede ser reconstruido por el inconsciente a través de la meditación. De hecho, creo que la revolución venidera volverá a cerrar el círculo y nos volverá a unir de diferentes maneras con los aspectos más creativos de nuestro pasado ancestral. Con un poco de suerte, finalmente podremos llegar a una cultura mundial totalmente integrada que comprenderá una transmisión matrilineal, un casamiento bajo todas sus posibilidades, economía comunista de crédito natural, menos industrias, mucha menos gente y más parques nacionales.

Gary Snyder, 1961, 1969.


Extraido de Alasbarricadas.org

EL SIMBOLISMO RELIGIOSO Y LA VALORIZACION DE LA ANGUSTIA POR MIRCEA ELIADE

Para el Occidente, la Muerte es vacío definitivo, disolución sin continuidad. A pesar de las creencias muchas veces pregonadas en un más allá de índole cristiana, en la atmósfera mental occidental predomina la certeza de que la muerte es una noche o sueño inapelable, al que no le sigue ningún nuevo despertar. La mortalidad es así fuente de angustia. La imposibilidad de un salto desde la vida en el tiempo hacia una dimensión otra de eternidad se asocia a su vez con una absolutización de la historia. Para el occidente urbano principalmente quiza, la vida sólo es dentro del devenir histórico. Otras culturas, en cambio, sin negar la pertenencia del hombre al tejido de la historia y sus contigencias, atisban un lazo con una realidad que trasciende la historia y la finitud. La muerte aquí no es definitiva. La mortalidad no provoca de esta forma angustia que lesiona o eclipsa. Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, que ya hemos difundido con anterioridad en Temakel, es autor del texto que ahora presentamos; un texto que no es tal vez leído habitualmente en su especificidad por la vastedad de la producción de este intelectual y narrador de origen rumano. Presentamos aquí una versión parcial de un ensayo perteneciente a la obra Mitos, sueños y misterios donde Eliade medita la contraposición entre la muerte como extinción total en Occidente y la creencia en una posible trascendencia de la mortalidad en otras culturas como la hindú y las llamadas sociedades arcaicas o míticas.

E.I





EL SIMBOLISMO RELIGIOSO Y LA VALORIZACION DE LA ANGUSTIA

Por Mircea Eliade




Nos proponemos situar y estudiar la angustia del mundo moderno en la perspectiva de la historia de las religiones. Esta empresa podrá parecer, para más de uno, singular, cuando no francamente inútil. Porque para algunos de nosotros, la angustia del mundo moderno es la resultante de las tensiones históricas, específicamente propias de nuestro tiempo y explicables por las crisis de profundidad de nuestra civilización, nada más. Entonces ¿qué sentido tiene comparar ese momento histórico, que es el nuestro, con simbolismos e ideologías religiosas de otras épocas y de otras civilizaciones acabadas ya hace tiempo? La objeción no es verdadera más que a medias. No existe civilización perfectamente autónoma, que no tenga alguna relación con las civilizaciones que le precedieron. La mitología griega había perdido actualidad hacia 2.000 años cuando a alguien se le ocurrió explicar uno de los comportamientos fundamentales del europeo moderno por el mito de Edipo. El piscoanálisis y la psicología profunda nos han acostumbrado a tales comparaciones -inverificables a primera vista- entre dos situaciones históricas sin aparente relación entre sí. Se ha comparado por ejemplo la ideología del cristianismo con la del totemista, se ha intentado explicar la noción del Dios-Padre por la del totem. No discutimos los fundamentos de esas comparaciones, ni su base documental. Bastará con constatar que ciertas escuelas psicológicas han utilizado la comparación entre los tipos más diversos de civilización a fin de comprender mejor la estructura de la psiquis. El principio rector de este método es que la psique humana tiene una historia y, por consiguiente, no se deja explicar enteramente por el estudio de la situación actual: toda su historia, y aun su prehistoria, serían discernibles todavía en lo que llamanos actualidad písquica.

Esta breve alusión a los métodos utilizados por la psicología profunda nos basta, por cuanto no es nuestra intención seguir en la misma vía. Cuando decíamos que podíamos situar la angustia de los tiempos modernos en la perspectiva de la historia de las religiones, pensábamos en un método totalmente distinto de comparación. En dos palabras, veamos en qué consiste: queremos trastocar los términos de comparación, colocarnos en el exterior de nuestra civilización y de nuestro momento histórico y juzgarlos en la perspectiva de otras culturas y de otras religiones. No soñamos encontrar entre nosotros, europeos de la primera mitad del siglo XX, ciertos compartamientos ya identificados en las antiguas mitologías, como se ha hecho, por ejemplo, a propósito del complejo de Edipo; la cuestión es observarse a si mismo como podría observarnos y juzgarnos un observador inteligente y simpático, situado al nivel de una civilización extra-europea. Para precisarlo más todavía, nos enfrentamos con un observador que participa de otra civilización y nos juzga en la escala de sus propios valores; y no como un observador abstracto que podría juzgarnos desde la estrella Sirio.

...Es sorprende a veces comprobar cómo ciertas costumbres cultural, que se han vuelto para nosotros tan familiares hasta el punto de parecer un comportamiento natural del hombre civilizado, revelan significados insospechados cuando son juzgadas en la perspectiva de otra cultura. Pondremos como ejemplo uno de los rasgos más especifícos de nuestra civilización, a saber: el interés apasionado, casi monstruoso, del hombre moderno por la Historia. Sabemos que ese interés se manifiesta sobre dos planos distintos, por otra parte solidarios: el primero es lo que podríamos llamar la pasión del historiógrafo, el deseo de conocer más completamente y más exactamente cada vez el pasado de la humanidad, y, en particular, el pasado de nuestro mundo occidental; sobre el segundo plano, el interés por la historia manifiéstase en la filosofía occidental contemporánea: es la tendencia a definir el hombre como ser histórico en particular, ser condicionado y, a fin de cuentas, creado por la Historia. Lo que llamamos historicismo, tanto como el marxismo y ciertas corrientes existencialistas, no son más que filosofías que, en uno u otro sentido, acuerda una fundamental importancia a la Historia y al momento histórico.

...Intentemos ahora acercar esa pasión por la historia colocándonos en el exterior de nuestra perspectiva cultural. En muchas religiones y aun en el folklore de los pueblos europeos, recogemos la creencia de que en el instante de la muerte el hombre recuerda su pasado en sus más ínfimos detalles y que no puede morir antes de haber reencontrado y revivido la historia de su total existencia. Sobre su pantalla interior, el moribundo vuelve a caer una vez más en su pasado. Considerado desde ese punto de vista, la pasión historiográfica de la cultura moderna resultaría un simple anunciador de su muerte inminente. Antes de caer a fondo, la civilización occidental recuerda una vez más su pasado, desde la protohistoria hasta las guerras totales. La conciencia histórica de Europa -que algunos consideran como su más alto título de gloria- constituiría en realidad el instante supremo que precede y anuncia la muerte.

Eso no es más que un ejercicio preliminar a nuestra búsqueda comparativa, y si lo hemos elegido, es precisamente porque nos muestra a la vez los riesgos de una empresa semejante y el provecho que podemos obtener de ella. Es harto significativo en efecto que juzgada desde un punto de vista totalmente exterior- el de la mitología funeraria y del folklore-, la pasión moderna por la historiografía nos revela un simbolismo arcaico de la Muerte; por cuanto, como se lo ha hecho notar tantas veces, la angustia del hombre moderno está secretamente ligada a la conciencia de su historicidad, y esta deja a su vez transparentar la ansiedad frente a la muerte y a la Nada.

Es verdad también que para nosotros los europeos modernos, la pasión historiográfica no nos revela ningún presentimiento funesto; pero situada en la perspectiva del simbolismo religioso, ella traiciona no obstante la inminencia de la Muerte. Es así como la psicología profunda nos ha enseñado a dar más importancia a la presencia activa de un símbolo que a la experiencia consciente que la manipula y valoriza. En nuestro caso, esto puede comprenderse fácilmente: por cuanto la pasión historiográfica no representa más que uno de los aspectos, y el más exterior, del descubrimiento de la Historia; el otro, más profundo, se refiere a la historicidad de toda existencia humana y, por consecuencia, implica directamente la angustia frente a la Muerte.

Tratando de confrontar esta angustia frente a la Muerte -es decir, tratando de situarla y de juzgarla en otro perspectiva diferente a la nuestra- es como el intento comparativo comienza a resultar fecundo. La angustia frente a la Nada de la Muerte parece ser un fenómeno específicamente moderno. Para todas las otras culturas no-europeas, esto es, para las otras religiones, la Muerte no es sentida jamás como un fin absoluto, como la Nada; la Muerte es más bien un rito de tránsito hacia otra modalidad de ser, y es por ello que se encuentra siempre relacionada con los simbolismo y los ritos iniciatorios de renacimientos o de resurección. Esto no quiere significar que el mudno extra-europeo no conoce la experiencia de la angustia frente a la Muerte; la experiencia existe, bien entendido, pero ello no es absurdo ni inútil; por el contrario, esta valorizada en el más alto grado, como un experiencia indispensable para alcanzar un nuevo nivel del ser. La Muerte es la Gran Iniciación. Sin embargo, para el mundo moderno la Muerte aparece vacía de su sentido religioso y es por ello que se la asimila a la Nada; y ante la Nada, el hombre moderno se siente paralizado.

Abramos aquí un breve paréntesis: cuando hablamos del "hombre moderno", de su crisis y de sus angustias, pensamos particularmente en aquel que no tiene fe; en aquel que no tiene ya lazo vivo alguno con el judeo-cristianismo. Para el creyente, el problema de la Muerte es un rito de transición. Pero una gran parte del mundo moderno ha perdido la fe, y para esa masa humana la angustia frente a la Muerte se confunde con la angustia frente a la Nada. Es solo con respecto a esa parte del mundo moderno a la que nos referimos. Es su experiencia la que trataremos de comprender y de interpretar situándonos en otro horizonte cultural.

La angustia del hombre moderno parece pues que fuese provocada y alimentada por el descubrimiento de la Nada. ¿Qué dirá al respecto de esta situación metafísica un no europeo? Coloquémonos, para comenzar, en el horizonte espiritual del hombre arcaico, de ese hombre al que erróneamente hemos llamado "primitivo". Esta angustia de la Muerte no es desconocida para él: esta ligada a su experiencia fundamental, a la experiencia decisiva que ha hecho de él lo que es: un hombre maduro, consciente y responsable; que lo ha ayudado a sobrepujar la infancia y a desligarse de su madre y de todos los complejos infantiles. La angustia de la Muerte vivida por el primitivo es la de la iniciación. Y si pudiésemos traducir con vocablos de su propia experiencia y de su lenguaje simbólico la angustia del hombre moderno, un primitivo nos dirá substancialmente esto: es una gran prueba inciatoria, es la penetración en el laberinto o en las malezas frecuentadas por los demonios y las almas de los antepasados, las malezas que corresponden al Infierno, al otro mundo; es el gran miedo que paraliza al candidato a la inciación en el momento en que es engullido por el monstruo y se encuentra en las tinieblas de su vientre o cuando se siente cortado en trozos y digerido a fin de poder renacer como un hombre nuevo. No hemos olvidado todas las pruebas terribles que comporta la iniciación, pensables para toda inciación, que han sobrevivido hasta en ciertos misterios de la antiguedad greco-oriental. Sabemos que los muchachos y también con frecuencia las muchachas, abandonan sus casas y vivían algún tiempo -a veces muchos años- en las malezas, esto es: en el otro mundo, para perfeccionar su iniciación. Esta inicuación comprende torturas, pruebas coronadas por un ritual de muerte y de resurección simbólicas. Es este último ritual en particular el más terrible, por cuanto el muchacho debe considerarse como tragado por el monstruo, enterrado vivo, perdido en la selva, es decir: en los Infiernos. Es en estos términos con los que un primitivo juzgará nuestra angustia, pero llevándola a la escala colectiva: el mundo moderno está en la situacion de un hombre tragado por un monstruo, que lucha en las tinieblas de su vientre, o bien perdido en su laberinto, que también simboliza los infiernos, y está angustiado, se cree ya muerto o a punto de morir y no ve a su alrededor ninguna salida más que las tinieblas, la Muerte y la Nada.

Y sin embargo, a los ojos del primitivo, esta terrible experiencia de angustia es indispensable para el nacimiento de un hombre nuevo. No hay iniciación posible sin agonía, una muerte y una resurección rituales. Juzgada en la perspectiva de las religiones primitivas, la ansgustia del mundo moderno es el signo de una muerte inminente, pero una muerte necesaria, salvadora, por cuanto está seguida por una resurección y habrá sido posible el acceso a un nuevo modo de ser, el de la madurez y de la responsabilidad.

.. No encotramos, ni entre los primitivos, ni en las civilizaciones extraeuropeas más evolucionadas, la idea de la nada intercambiable con la idea de la Muerte. Entre los cristianos como en la religiones no cristianas, la Muerte no está homologada a la idea de la nada. La Muerte es, entiéndase bien, un fin - pero un fin que es inmediatamente seguido por un nuevo comienzo. Morimos a un modo de ser a fin de poder tener acceso a otro. La muerte constituye una ruptura de nivel ontológico y a la vez un rito de tránsito, tal como el del nacimiento o el de la iniciación.

Resulta igualmente interesante saber cómo ha sido valorizada la Nada en las regiones y en las metafísicas de la India donde el problema del Ser y del No-ser es considerado, a justo título, como una especialidad del pensamiento indio. Para el pensamiento indio, nuestro mundo así como nuestra experiencia vital y psicológica son los productos más o menos directos de la ilusión cósmica, de la Maya. Sin entrar en detalles, recordemos que el "velo de Maya" es una fórmula hecha a imagen para expresar la irrealidad ontológica del mundo y a la vez de toda las experiencias humanas constituidas por el devenir universal, por la temporalidad, son, pues, ilusorias, creados y destruidas por el Tiempo. Pero esto no quiere significar que no existen, que son una creación de mi imaginación. El mundo no es un espejismo o una ilusión en el sentido inmediato del vocablo: el mundo físico, mi experiencia vital y física existen, pero existen únicamente en el Tiempo, lo cual quiere decir, para el pesamiento indio, que no existirán ya mañana o de aquí a cien millones de años; por consiguiente, juzgados en la escala del Ser absoluto, el mundo, y con él toda experiencia dependiente de la temporalidad son ilusorios. Es en este sentido que la Maya revela, para el pensamiento indio, una experiencia particular de la Nada, del No-Ser.

Tratemos de describir ahora la angustia del mundo moderno con la clave de la filosofía india. Un filósofo indio diría que el historicismo y el existencialismo introducen a Europa en la dialéctica de la Maya. He ahí mas o menos cuál sería su razonamiento; el pensamiento europeo acaba de descubrir que el hombre está implacablemente condicionado, no solamente para la fisiología y su herencia, sino también por la Historia y el hombre que se encuentra siempre en situación; participa siempre de la historia, es un ser esencialmente histórico. El filósofo indio añadirá: esta "situación", nosotros la conocemos desde hace mucho tiempo; es la existencia ilusoria en la Maya. Y la llamanos existencia ilusoria justamente porque ella está condicionada por el Tiempo, por la Historia. Esta es por otra parte la razón por la cual la India nunca dio importancia filosófica a la Historia. La India se ha preocupado del Ser, y la Historia, ceada para el devenir, es justamente una de las fórmulas del No-Ser. Pero no quiere decir que el pensamiento indio ha descuido el análisis de la historicidad: sus metafísicas y sus técnicas espirituales han procedido desde hace largo tiempo a una análisis extremadamente sutil de lo que la filosofía occidental llama hoy: "estar en el mundo" o "estar en situación"; el Yoga, el budismo y el Vedanta se han preocupado por demostrar la relatividad y por lo tanto la no realidad de toda "situación", de toda "condición". Muchos siglos antes que Heidegger, el pensamiento indio había identificado en la temporalidad la dimensión fatal de toda existencia, exactamente como había presentido, antes que Marx o que Freud, el condicionamiento múltiple de toda experiencia humana y de todo juicio sobre el mudno. Cuando las filosofías indias afirmaban que el hombre está "encadanado" por la ilusión, esto quería significar que toda existencia se constituye necesariamente como una ruptura, separádonse pues de lo absoluto. Cuando el Yoga o el budismo decían que todo es sufrimiento, que todo es pasajero (sarvam dukham, sarvam anityam) el sentido era el del Sein und Zeit, a saber que la temporalidad de toda existencia humana engendra fatalmente la angustia y el dolor.

...Nos es del todo cierto que el descubrimiento de la ilusión cósmica y la sed metafísica del Ser se traducen en la India por una desvalorización total de la Vida y por la creencia de la vacuidad universal. Comenzamos ahora a comprender que, más tal vez que ninguna otra civilización, la India ama y respeta la vida y goza de ella en todos sus niveles. Por cuanto la Maya no es una ilusión cósmica, absurda y gratuita, como se reputa absurda, para ciertos filosífos europeos, la existencia humana urdida de la nada, que se dirige hacia la Nada. Para el pensamiento indio, la Maya es una creación divina, un juego cósmico que tienen por fin tanto la experiencia humana como la liberación de esa experiencia. Por consiguiente, tomar conciencia de la ilusión cosmica, no quiere significar, en la India, descubrir la universalidad de la Nada, sino, simplemente, que toda experiencia en el Mundo y en la Historia está desprovista de validez ontológica; por consiguiente, que nuestra condición humana no debe ser considerada como un fín en sí. Pero una vez adquirida esta toma de conciencia, el hindú no se retira del mundo; de haber sido asi hace rato que la India habría desaparecido de la historia, por cuanto la concepción Maya ya sido aceptada por la inmensa mayoría de los hindúes. La toma de conciencia de la dialéctica de Maya no conduce necesariamente a la ascesis y al abandono de toda existencia social e histórica. Esta toma de conciencia se traduce generalmente por una muy distinta actitud; la que reveló Krisna a Arjuna en la Bhagavad Gita, a saber: continuar en el mundo y participar de la historia, pero cuidándose bien de dar a la historia un valor absoluto. Más que una invitación a renunciar a la Historia, es el peligro de la idolatría ante la Historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad Gita. Todo el pensamiento indio insiste sobre este punto preciso; que la ignorancia y la ilusión no es la de vivir en la Historia sino la de creer en la realidad ontológica de la Historia. El mundo, aunque ilusorio -por cuanto se encuentra en perpetuo devenir- no deja de ser una creación divina. El mundo, también es sagrado; pero resulta paradojal que no descubramos la sacralidad del mundo sino después de haber descubierto que se trata de un "juego" divino. La ignorancia, y asi la angustia y el sufrimiento, están nutridos por la creencia absurda de que este mundo peredecedero e ilusorio representa la realidad última. Descubrimos una dialéctica similar a propósito del Tiempo. Conforme a la Maitri Upanishad, Brahman, el Ser Absoluto, se manifiesta a la vez bajo dos aspectos polares: el Tiempo y la Eternidad. La ignorancia consiste en no ver más que su aspecto negativo, la temporalidad. La "mala acción", como dicen los hindúes, no está en vivir en el Tiempo, sino en creer que no existe nada más fuera del Tiempo. Estamos devorados por el Tiempo, por la Histotria, no porque vivimos en el Tiempo, sino porque creemos en la realidad del Tiempo y, por lo tanto, olvidamos o despreciamos la eternidad.

Debemos detener aquí nuestras consideraciones, nuestro propósito no era el de discutir la metafísica india ni oponerla a ciertas filosofías europeas, sino descubrir solamente lo que un hindú podría decirnos sobre la angustia contemporánea. Ahora bien, es significativo que, juzgada tanto en la perspectiva de las culturas como en el horizonte de la espiritualidad india, la angustia nos revela el símbolo de la Muerte. Es decir que, vista y juzgada por los otros, por lo no-europeos, nuestra angustia revela el mismo significado que nosotros los europeos le habíamos dado: la inminencia de la Muerte. Con la diferencia de que la identidad en las maneras de ver entre nosotros y los otros se detiene aquí. Por cuanto, para los no-europeos la Muerte no es no definitiva ni absurda; por el contrario, la angustia provocada por la inminencia de la muerte es ya una promesa de resurección, revela el presentimiento de un renacimiento a otro modo de ser, y este modo trasciende la Muerte. Colocada nuevamente en perspectiva de las sociedades primitivas, la angustia del mundo moderno puede ser homologada con la angustia de la muerte iniciatoria; vista en la perspectiva india, es homologable al momento dialéctico del descubrimiento de la Maya. Pero como decíamos hace un rato, tanto para las culturas arcaicas o"primitivas" como para la India, esta angustia no constituye una situación donde puede instalarse; nos resulta indispensable como experiencia iniciatoria, como ritmo de transición. Pero en ninguna otra cultura que no sea la nuestra, es posible detenerse en medio de un rito de transición e instalarse en una situación consiste justamente en terminar con el rito de transición y en resolver la crisis desembocando en un nivel superior, tomando conciencia de un nuevo modo de ser. No se concibe, por ejemplo, que se puede interrumpir un rito de transición iniciatorio: en esa caso, el muchacho dejaría ya de ser el niño que era antes de comenzar la inciación, pero tampoco sería ya el adulto que debe ser al final de todas sus pruebas.

Es preciso mencionar también otra fuente de la angustia moderna, el presentimiento oscuro del fin del mundo, o, mejor dicho, del fin de nuestro mundo, de nuestra civilización. No discutimos los fundamentos de ese temor: nos basta recordar que está lejos de ser un descubirmiento moderno. El mito del fin del mundo estatuido universalmente se lo encuentra ya en los pueblos primitivos que están aún en el estadio paleolítico de la cultua, como por ejemplo los australianos, y se lo encuentta también en las grandes civilizaciones históricas, babilonias, indias, mejicanas y greco-latinas. Es el mito de la destrucción y de la recreación periodica de los mundos, formula cosmológica del mito del eterno retorno. Pero es preciso alegar inmediatamente que en ninguna cultura extra-europea el terror del fin del mundo ha logrado jamás paralizar la Vida ni las Culturas. La espera de la catástrofe cósmica, es, por cierto, angustiante, pero se trata de una angustia religiosamente y culturalmente integrada. El fin del mundo no es nunca absoluto; está siempre seguido por la creación de un mundo nuevo; regenerado. Por cuanto para los no-europeos, la Vida y el Espíritu tiene esto de particular, que no pueden desaparecer jamás de un modo definitivo.

...Terminaremos esta exposición con una historia jasídica, que ilustra admirablemente el misterio del reencuentro. Es la historia del rabino Eisik, de Cracovia, que el indianista Heinrich Zimmer desenterró de los Khassidischen Bucher de Martín Buber. Este piadoso rabino Eisik, de Cracovia, tuvo un sueño que le ordenaba ir a Praga: allí, sobre el gran puente que lleva al castillo real descubrirá un tesoro oculto. El sueño se le repitió tres veces y es así que el rabino se decidió a partir. Llegado a Praga, encontró el puente, pero como éste se encontraba custodiado día y noche por centinelas no intentó la busqueda. Vagando por los alrededores, atrajó la atención del capitán de la guardia; éste le preguntó amablemente si había perdido alguna cosa. Con simplicidad el rabino le refirió su sueño. El oficial estalló en risa: "Verdaderamente, pobre hombre, le constesto el oficial- ¿has gastado tus zapatos para andar todo este camino a causa simplemente de un sueño? ¿Qué persona razonable creería en un sueño?".

Ese mismo oficial había escuchado también una voz en sueños: "Me hablaba de Cracovia, me ordenaba ir allí para buscar un gran tesoro en la casa de un rabino cyyo nombre era Eisik, hijo de Jrekel. El tesoro debía ser descubierto en un rincón polvoriento donde se encontraba enterrado, detras de la estufa". Pero el oficial no agregaba voz alguna a las voces escuchadas en sueños: el oficial era una persona razonable. El rabino se inclinó entonces profundamente, le agradeció y se apresuró a volver aCracovia. Cayó en un rincón abandonado de su casa y descubrió el tedoro que puso fin a su miseria.

"Así pues -comenta Heinrinch Zimmer-, el verdadero tesoro, el que pone fin a nuestra miseria y a nuestra desgracia, nunca está muy lejos, no es preciso buscarlo en un lejano país, yace envuelto en los lugares más íntimos de nuestra propia casa, es decir, de nuestro propio ser. Está detrás de la estufa, el centro dador de vida y calor que ordena nuestra existencia, el corazón de nuestro corazón, si es que supiésemos excavar. Pero ocurre el hecho singular y constante que es sólo después de un piadoso viaje en una región lejana, en un país extraño, sobre una tierra nueva, que el significado de esa voz interior que guía nuestra búsqueda podrá revelarse a nosotros. Y, a ese hecho singular y constante, se agrega otro, a saber: que el que nos revela el sentido de nuestro misterioso viaje interior debe ser él tambien un extranjero, de otra creencia y de otra raza".

Y este es el profundo sentido de todo verdadero encuentro; y este podría constituir también el punto de partida de un nuevo humanismo de escala mundial. (*)



(*) Fuente: Versión parcial de Mircea Eliade, "Simbolismo religioso y valorización de la angustia", en Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Ed. Compañía General Fabril Editora, pp. 57-73.

Extraido de Temakel

LA PUERTAS DE LA PERCEPCIÓN POR ALDOUS HUXLEY

PRESENTACION

Aldous Huxley se atrevió a explorar la realidad que a diario no percibimos. En lo que llamamos nuestra vida cotidiana las cosas y seres, y el espacio mismo, laten con colores y formas intensas. Aun en el más minúsculo milímetro de materia danzan los árboles de bosques desconocidos y fantásticos.

A principios de los años 50', Huxley se entregó a la experimentación con la mescalina, un alcaloide psicoactivo del peyote. El nuevo paisaje perceptivo que amaneció en su mirada lo intentó recrear luego en su trascendental obra Las puertas de la percepción. Huxley inició mucho antes el camino en pos de la realidad que es y nos rodea. A través de la imaginación literaria, en los años 30', escribió la célebre novela Un mundo feliz en la que la droga denominada soma es virtualmente el personaje crucial de la obra. En aquel entonces, Huxley sospechaba que la farmacología se acercaba a la elaboración de una sustancia que liberaría al hombre de sus miedos. Pero, a la vez, presentía que el Estado se opondría a la sustancia emancipadora para reemplazarla por un "encefalograma plano", capaz de perfeccionar el control estatal y universal sobre la individual y particular. Esta hipótesis aflora en Un mundo feliz, obra cercana en sus visiones futuristas de hipercontrol social a 1984 de Orwell (que luego inspirará el famoso film Brazil).

Las preocupaciones por la vida religiosa y por el estado de conciencia místico le inspiraron a Huxley la laboriosa escritura de La filosofía perenne. Aquí, el escritor británico reunió vastas fuentes de diversas religiones que hablan de las palpitaciones arquetípicas de la experiencia religiosa, como ser el silencio, la oración, la relación entre lo infinito y lo finito, o lo uno y lo múltiple.

En su última obra, Isla, su pluma talló una atmósfera cultural apabullada por la neurosis de la guerra. Sólo una aislada minoría que vive en una Isla cultiva una sabiduría trascendental. Los miembros de esta población singular practicaban la costumbre de ingerir unas setas durante la experiencia de la muerte. Según Huxley, en el instante del tránsito al otro lado, el ser humano debe hallarse especialmente lúcido. Fiel a esta prédica, llegado el tiempo de su propio salto al trasmundo, Huxley le pidió a su esposa que le suministrara 100 mcg de LSD.

En Las puertas de la percepción, Huxley expandió su poder sensitivo ante la rica creatividad del mundo que, silenciosamente, nos acompaña. Fuente inspiradora esencial de su travesía exploratoria fue William Blake, el visionario poeta y grabador inglés del siglo XVIII. El nombre del escrito vivencial de Huxley procede de un conocido verso de Blake perteneciente a Las bodas del cielo y el infierno: "Y cuando las puertas de la percepción se abran, entonces veremos la realidad tal cual es: infinita". Tras abrir estas puertas, Huxley meditó en la experiencia visionaria y en el arte creador como una fuerza que nos restituye la urdimbre iridiscente y polimorfa de la realidad que nos abraza. El viaje que la inteligencia sensitiva de Huxley trazó en Las puertas de la percepción ejerció una fuerte influencia en el movimiento contracultural de los años 60, en la generación Beatnik de Keoruac y Allen Ginsberg, y en el interés por explorar los estados alterados de conciencia.

En este momento de Textos Olvidados de Temakel me es muy grato presentarles una selección de lo que estimo son los momentos más cruciales de Las puertas de la percepción. Esta selección la dividimos en cuatro sustantivos fragmentos cuyos títulos nacen de sus temáticas específicas y no pertenecen al ordenamiento original de la obra. En el primer fragmento, "La percepción y la Inteligencia Libre", Huxley reconstruye su nueva percepción de lo cotidiano bajo el efecto de la mescalina. Acontece entonces la transfiguración de lo habitual que, así, manifiesta pliegues más profundos y complejos de vitalidad. En "La visión artística de lo cotidiano" se expone la recuperación de las cosas como irradiación de Eternidad y el mundo otro que revela un autorretato de Cézanne más allá de su propia condición de pintura; en "Pintura y vacío" se reflexiona sobre la pintura de paisajes, en Oriente y Occidente, como formas de fusión con el espacio; y, en " Más allá del mundo verbal" Huxley traza una aguda crítica de la tendencia propia de nuestra cultura a reducir lo real al ámbito de lo verbal, de lo decible.

La experiencia de Huxley dará nuevos bríos a aquellos que sospechan o perciben que la realidad es un valle extraño y enigmático que siempre huye de nuestra estrecha mirada humana.

Esteban Ierardo



1. La percepción y la Inteligencia Libre

Vivimos juntos y actuamos y reaccionamos los unos sobre los otros, pero siempre, en todas las circunstancias, estamos solos. Los mártires entran en el circo tomados de la mano, pero son crucificados aisladamente. Abrazados, los amantes tratan desesperadamente de fusionar sus aislados éxtasis en una sola autotrascendencia, pero es en vano. Por su misma naturaleza, cada espíritu está condenado a padecer y gozar en la soledad. Las sensaciones, los sentimientos, las intuiciones, imaginaciones y fantasías son siempre cosas privadas y, salvo por medio de símbolos y de segunda mano, incomunicables. Podemos formar un fondo común de información sobre experiencia, pero no de las experiencias mismas. De la familia de la nación, cada grupo humano es una sociedad de universos islas.

La mayoría de los universos islas tienen las suficientes semejanza entre sí para permitir la comprensión por inferencia y hasta la empatía o "dentro del sentimiento". Así, recordando nuestras propias aflicciones y humillaciones, podemos condolernos de otros en análogas circunstancias, podemos ponernos -siempre desde luego un poco al estilo Pickwick- en su lugar. Pero, en ciertos casos, la comunicación entre universos es incompleta o hasta inexistente. La inteligencia es su propio lugar y los lugares habitados por los insanos y los excepcionalmente dotados son tan diferentes de aquellos en que viven los hombres y mujeres corrientes que hay poco o ningún terreno común de memoria que pueda servir de base para la comprensión o la comunidad de sentimientos Se pronuncian las palabras, pero son las palabras que no ilustran. Las cosas y los acontecimientos a que los símbolos hacen referencia pertenecen a campos de experiencia que se excluyen mutuamente.

Vernos a nosotros mismos como los demás nos ven es un don en extremo conveniente. Apenas es menos importante la capacidad de ver a los demás como ellos mismos se ven. Pero ¿qué si los demás pertenecen a una especie distinta y habitan un universo radicalmente extraño? Por ejemplo, ¿cómo puede el cuerdo llegar a saber lo que realmente se siente cuando se está loco? O, a menos que también se haya nacido visionario, médium o genio musical, ¿cómo podemos visitar los mundos en los que Blake, Swedenborg o Johann Sebastián Bach se sentían en su casa? Y ¿cómo puede un hombre que se halla en los límites extremos de la ectomorfia y cerebrotonía ponerse en el lugar de otro situado en los límites de la endomorfia o viscerotonía o, salvo en ciertas zonas muy circunscriptas, compartir los sentimientos de quien se encuentra en los límites dc la mesomorfía o somatotonía? Supongo que estas preguntas carecen de sentido para el behaviourista sin paliativos, atento únicamente a los comportamientos. Pero, para quienes teóricamente creen lo que en la practica saben que es verdad -concretamente, que hay un interior para la experiencia, lo mismo que un exterior-, los problemas planteados son problemas reales, tanto más graves cuanto que algunos son completamente insolubles y otros solubles tan sólo en circunstancias excepcionales y por métodos que no están al alcance de cualquiera. Así, parece virtualmente indudable que nunca sabré qué se siente cuando se es un Sir John Falstaff o un Joe Louis. En cambio, siempre me ha parecido que, por ejemplo, mediante la hipnosis o la autohipnosis, por medio de una meditación sistemática o también tomando la droga adecuada, es posible cambiar mi modo ordinario de conciencia hasta el punto de quedar en condiciones de saber, desde dentro, de qué hablan el visionario, el médium, y hasta el místico.

Por lo que había leído sobre las experiencias con la mescalina, estaba convencido por adelantado de que la droga me haría entrar, al menos por unas cuantas horas, en la clase de mundo interior descrito por Blake y A. E. Pero no sucedió lo que yo había esperado. Yo había esperado quedar tendido con los ojos cerrados, en contemplación de visiones de geometrías multicolores, de animadas arquitecturas llenas de gemas y fabulosamente bellas, de paisajes
con figuras heroicas, de dramas simbólicos, perpetuamente trémulos en los lindes de la revelación final. Pero no tenía en cuenta, era manifiesto, los rasgos de mi formación mental, los hechos de mi temperamento, mi preparación y mis hábitos.

(...) Media hora después de tomada la droga advertí una lenta danza de luces doradas. Poco después hubo sinuosas superficies rojas que se hinchaban y expandían desde vibrantes nódulos de energía, unos nódulos vibrantes, con una vida ordenada, continuamente cambiante. En otro momento, cuando cerré los ojos, se me reveló un complejo de estructuras grises, dentro del que surgían esferas azuladas que iban adquiriendo intensa solidez y, una vez completamente surgidas, ascendían sin ruido hasta perderse de vista. Pero en ningún momento hubo rostros o formas de hombres o animales. No vi paisajes, ni espacios enormes, ni aparición y metamorfosis mágicas de edificios, ni nada que se pareciera ni remotamente a un drama o una parábola. El otro mundo al que la mescalina me daba entrada no era el mundo de las visiones; existía allí mismo, en lo que podía ver con los ojos abiertos. El gran cambio se producía en el campo objetivo.

Tomé la píldora a las once. Hora y medía después estaba sentado en mi estudio, con la mirada fija en un florerito de cristal. Este florero contenía únicamente tres flores: una rosa Bella de Portugal completamente abierta, de un rosado de concha, pero mostrando en la base de cada pétalo un matiz más cálido y crema; y, pálida púrpura en el extremo de su tallo roto, la audaz floración heráldica de un iris. Fortuito y provisional, el ramillete infringía todas las normas del buen gusto tradicional. Aquella misma mañana, a la hora del desayuno, me había llamado la atención la viva disonancia de los colores. Pero no se trataba ya de esto. No contemplaba ahora unas flores dispuestas del modo desusado. Estaba contemplando lo que Adán había contemplado a la mañana de su creación: el milagro, momento por momento, de la existencia desnuda.

-¿Es agradable?- preguntó alguien. Durante esta parte del experimento se registraban todas las conversaciones en un dictáfono y esto me ha permitido refrescar mi memoria.

-Ni agradable ni desagradable -contesté-. Simplemente, es.

Istigkeit... ¿no era esta la palabra que agradaba a Meister Eckhart? "Ser-encía". El ser de la filosofía platónica, salvo que Platón parece haber cometido el error y absurdo error de separamos del devenir e identificarlo con la abstracción matemática de la Idea. El pobre hombre no hubiera podido ver nunca un ramillete de flores brillando con su propia luz interior... nunca hubiera podido percibir que lo que la rosa, el iris y el clavel significaban tan intensamente era nada más, y nada menos, que lo que eran, una transitoriedad que era sin embargo vida eterna, un perpetuo perecimiento que era al mismo tiempo puro Ser, un puñado de particularidades insignificantes y únicas en las que cabía ver, por una indecible y sin embargo evidente paradoja, la divina fuente de toda existencia.

Continué en contemplación de las flores y, en su luz viva, creí advertir el equivalente cualitativo de la respiración, pero de una respiración sin retorno al punto de partida, sin reflujos recurrentes, con sólo un reiterado discurrir de una belleza a una belleza mayor, de un hondo significado a otro todavía más hondo. Me vinieron a la mente palabras como Gracia y Transfiguración y esto era, desde luego, lo que las flores, entre otras cosas, sostenían. Mi vista pasó de la rosa al clavel y de esta plúmea incandescencia a las suaves volutas de amatista sentimental que era el iris. La Visión Beatífica, Sat Chit Anada, Ser-Conocimiento-Bienaventuranza... Por primera vez comprendí, no al nivel de las palabras, no por indicaciones incoadas o a lo lejos, sino precisa y completamente, a qué hacían referencia estas prodigiosas sílabas. Y luego recordé un pasaje que había leído en uno de los ensayos de Suzuki: "¿Qué es el Dharma-Cuerpo del Buda?" (El Dharma-Cuerpo del Buda es otro modo de decir Inteligencia, Identidad, el Vacío, la Divinidad). Quien formula la pregunta es un fervoroso y perplejo novicio en un monasterio Zen. Y con la rápida incoherencia de uno de los Hermanos Marx, el Maestro contesta: "El seto al fondo del jardín." El novicio, en la incertidumbre, indaga: "Y el puede que comprende esta verdad ¿qué es, puede decírmelo?" "Groucho" le da un golpecito en el hombro con el báculo y contesta: "Un león de dorado pelaje."

Cuando lo leí, no fue para ni más que desatino con algo dentro, vagamente presentido.
Ahora, todo era claro como el día, evidente como Euclides. Desde luego, el Dharma-Cuerpo del Buda era el seto al fondo del jardín. Al mismo tiempo y de modo no menos evidente, era estas flores y cualquier otra cosa en que Yo -o mejor dicho, el bienaventurado No-Yo, liberado por un momento de mi asfixiante abrazo- quisiera fijar mi vista. Los libros, por ejemplo, que cubrían las paredes de mi estudio. Como las flores, brillaban cuando los miraba, con colores más vivos, con un significado más profundo. Había allí libros rojos corno rubíes, libros esmeralda, libros encuadernados en blanco jade; libros de ágata, de aguamarina, de amarillo topacio; libros de lapislázuli de color tan intenso, tan intrínsecamente significativos, que parecían estar a punto de abandonar los anaqueles para lanzarse más insistentemente a mi atención.

-¿Qué me dice de las relaciones espaciales? -indagó el investigador, mientras yo miraba a los libros.

Era difícil la contestación. Verdad era que la perspectiva parecía rara y que se hubiera dicho que las paredes de la habitación no se encontraban ya en ángulos rectos. Pero esto no era lo importante. Verdaderamente importante era que las relaciones espaciales habían dejado de importar mucho y que mi mente estaba percibiendo el mundo en términos que
no eran los de las categorías espaciales. En tiempos ordinarios, el ojo se dedica a problemas como: ¿Dónde?, ¿A qué distancia? ¿Cuál es la situación respecto a tal o cual cosa? En la experiencia de la mescalina, las preguntas implícitas a las que el ojo responde son de otro orden. El lugar y la distancia dejan de tener mucho interés. La mente no tiene su percepción en función de la intensidad de la existencia, de la profundidad del significado, de relaciones dentro de un sistema. Veía los libros, pero no estaba interesado en las posiciones que ocupaban en el espacio. Lo que advertía, lo que se grababa en mi mente, ya que todos ellos brillaban con una luz viva y que la gloria era en algunos de ellos más manifiesta que en otros. En relación con esto la posición y las tres dimensiones quedaban al margen. Ello no significaba, desde luego, la abolición de la categoría de espacio. Cuando me levanté y caminé pude hacerlo con absoluta normalidad, sin equivocarme en cuanto al paradero de los objetos El espacio seguía allí. Pero había perdido su predominio. La mente se interesaba primordialmente no en las medidas y las colocaciones, sino en el ser y el significado.
Y junto a la indiferencia por el espacio, había una indiferencia igualmente completa por el tiempo.
-Se diría que hay tiempo de sobra. -Era todo lo que contestaba cuando el investigador me pedía que le dijera lo que yo sentía a cerca del tiempo.

Había mucho tiempo, pero no importaba saber exactamente cuánto. Hubiera podido, desde luego, recurrir a mi reloj, pero mi reloj, yo lo sabía, estaba en otro universo. Mi experiencia real había sido, y era todavía, la de una duración indefinida o, alternativamente, de un perpetuo presente formado por un apocalipsis en continuo cambio.

El investigador hizo que mi atención pasara de los libros a los muebles. Había en el centro de la habitación una mesita de máquina de escribir; más allá, desde mi punto de vista, habla una silla de mimbre y, más allá todavía, una mesa. Los tres muebles formaban un complicado dibujo de horizontales, verticales y diagonales, un dibujo que resultaba más interesante por el hecho mismo de que no era interpretado en función de relaciones espaciales. Mesita, silla y mesa se unían en una composición que parecía alguna pintura de Braque o Juan Gris, una naturaleza muerta que, según se advertía, se relacionaba con el mundo objetivo; pero expresándolo sin profundidad y sin ningún afán de realismo fotográfico. Yo miraba mis muebles, no como el utilitario que ha de sentarse en sillas y escribir o trabajar en mesas, no como el operador cinematográfico o el observador científico, sino como el puro esteta que sólo se interesaba en las formas y en sus relaciones con el campo de la visión o el espacio del cuadrado. Pero, mientras miraba, esta vista puramente estética de cubista fue reemplazada por lo que sólo se puede describir como "la visión sacramental de la realidad". Estaba de regreso donde había estado al mirar las flores, de regreso en el mundo donde todo brillaba con la luz interior y que era infinito en su significado. Las patas de la silla, por ejemplo, ¡Que maravillosamente tubulares eran, que sobrenaturalmente pulidas!. Pasé varios minutos - ¿o fueron siglos?-, no en mera contemplación de estas patas de bambú, sino realmente siendo ellas o, mejor dicho, siendo yo mismo en ellas o, todavía con más precisión -pues "yo" no intervenía en el asunto, como tampoco en cierto modo, "ellas"-, siendo mi No-mismo en él No-Misma que era la silla.

Al reflexionar sobre mi experiencia, me sentí de acuerdo con el eminente filósofo de Cambridge Dr. C. D. Broad en que "haríamos bien en considerar que hasta ahora que el tipo de teoría que Bergson presentó en relación con la memoria y la percepción de los sentidos". Según estas ideas la función del cerebro, el sistema nervioso y los órganos sensoriales es principalmente eliminativa, no productiva. Cada persona, en cada momento, es capaz de recordar cuanto le ha sucedido y de percibir cuanto está sucediendo en cualquier parte del universo. La función del cerebro y del sistema nervioso es protegernos, impedir que quedemos abrumados y confundidos, por esta masa de conocimiento en gran parte inútiles y sin importancia, dejando fuera la mayor parte de lo que de otro modo percibiríamos o recordaríamos en cualquier momento y admitiendo únicamente la muy reducida y especial selección que tiene probabilidades de sernos prácticamente útil. Conforme a esta teoría, cada uno de nosotros es potencialmente Inteligencia Libre. Pero, en la medida en que somos animales, lo que nos importa es sobrevivir a toda costa. Para que la supervivencia biológica sea posible, la Inteligencia Libre tiene que ser regulada mediante la válvula reducidora del cerebro y del sistema nervioso. Lo que sale por el otro extremo del conducto es un insignificante hilillo de esa clase de conciencia que nos ayudara a seguir con vida en la superficie de este planeta. Para formular y expresar el contenido de este reducido conocimiento, el hombre ha inventado e incesantemente elaborado esos sistemas de símbolos y Filosofía implícitas que denominamos lenguajes. Cada individuo se convierte enseguida en el beneficiario y la víctima de la tradición lingüística en la que ha nacido.

Lo que en el lenguaje de la religión se llama "este mundo" es el universo del conocimiento reducido, petrificado por el lenguaje. Los diversos "otros mundo" con los que los seres humanos entran de modo errátil en contacto, son otros tantos elementos de la totalidad del conocimiento pertenecientes a la Inteligencia Libre. La mayoría de las personas sólo llegan a conocer, la mayor parte del tiempo, lo que pasa por la válvula reductora y está consagrado como genuinamente real por el lenguaje del lugar. Sin embargo, ciertas personas parecen nacidas con una especie de válvula adicional que permite trampear a la reductora. Hay otras personas que adquieren transitoriamente el mismo poder, sea espontáneamente sea como resultado de "ejercicios espirituales", de la hipnosis o de las drogas. Gracias a estas válvulas auxiliares permanentes o transitorias discurre, no, desde luego, la percepción de "cuando está sucediendo en todas las partes del universo -pues la válvula auxiliar no suprime a la reductora que sigue excluyendo el contenido total de la Inteligencia Libre-, sino algo más -y sobre todo algo diferente del material utilitario-, cuidadosamente seleccionado, que nuestras estrechas inteligencias individuales consideran como un cuadro completo, o por lo menos suficiente, de la realidad. (*)



2. La visión artística en lo cotidiano

El artista está congénitamente equipado para ver todo el tiempo lo que los demás vemos únicamente bajo la influencia de la mescalina. La percepción del artista no esta limitada a lo que es biológica o socialmente útil....Para el artista y para el que toma mescalina, los ropajes son jeroglíficos vivos que representa, de un modo peculiarmente expresivo, el insondable misterio del puro ser. Más inclusive que la carne, aunque menos tal vez que aquella flores totalmente sobrenaturales, los pliegues de mis pantalones grises de fanela estaban cargados de "ser-encia". No puedo decir a qué debían esta privilegiada condición. ¿Se debe acaso a que las formas del ropaje plegado son tan extrañas y dramáticas que atraen al ojo y, de este modo, imponen a la atención el hecho milagroso de la pura existencia? ¿Quién sabe? La razón de la experiencia importa menos que la experiencia misma. Al fijarme en la falda de Judit, allí en la Droguería Mayor del Mundo, comprendí que Botticelli, y no solamente Botticelli, sino también muchos otros, habían contemplado los ropajes con los mismos ojos transfigurados y transfigurantes que yo había tenido aquella mañana. Habían visto la Istigikeit, la Totalidad e Infinitud de la ropa pegada, y habían hecho todo lo posible para expresar esto en pintura o piedra. Necesariamente, desde luego, sin lograrlo. Porque la gloria y la maravilla de la pura existencia pertenecen a otro orden, más allá del poder de expresión que tiene el arte más alto. Pero yo pude ver claramente en las faldas de Judit lo que hubiera podido hacer con mis viejos pantalones grises si hubiese sido un pintor de genio. No gran cosa, Dios lo sabe, en comparación con la realidad, pero lo bastante para deleitar a generación tras generación de espectadores, lo bastante para hacerles comprender un poco por lo menos del verdadero significado de lo que, en nuestra patética imbecilidad, llamamos "meras cosas" y desdeñamos en favor de la televisión.
"Es así como deberíamos ver", decía una y otra vez, mientras miraba mis pantalones, los enjoyados libros de los anaqueles o las patas de mi silla. "Así es como deberíamos ver; así son realmente las cosas. " Y, sin embargo, había reparos. Porque si viera siempre así, nunca se querría hacer otra cosa. Bastaría con mirar, con ser el divino No-mismo de la flor, del libro, de la silla, del pantalón. Esto sería suficiente. Pero en este caso, ¿qué sería los demás? ¿Qué de las relaciones humanas? En la grabación de las conversaciones de aquella mañana, hallo constantemente repetida esta pregunta: "¿Qué hay acerca de la relaciones humanas?" ¿Cómo se podrían conciliar esta bienaventuranza sin tiempo de ver como se debería ver con los deberes temporales de hacer lo que se debería sentir? "Deberíamos ser capaces de ver estos pantalones como infinitamente importantes", dije. Deberíamos... Pero, en la práctica, esto parecía imposible. Esta participación en la gloria manifiesta de las cosas no dejaba sitio, por decirlo así, a lo ordinario, a los asuntos necesarios de la existencia humana, y, ante todo, a los asuntos relacionados con las personas. Porque las personas son ellas mismas y, en un aspecto por lo menos, yo era ahora un No-mismo, que simultáneamente percibía y era el No-mismo de las cosas que me rodeaban. Para este No-mismo recién nacido, el comportamiento, la apariencia y la misma idea de sí mismo habían dejado momentáneamente de existir y, en cuanto a los otros sí mismos, sus antes semejantes, no parecían realmente desagradables -el desagrado no era una de las categorías en función de la que estaba pensando-, sino enormemente ajenos. Obligado por el investigador a analizar y decir lo que estaba haciendo -¡cómo ansiaba estar a solas con la Eternidad en una flor, con la Infinitud en las cuatro patas de una silla y con lo Absoluto en los pliegues de unos pantalones de franela!-, advertí que estaba eludiendo deliberadamente las miradas de quienes estaban conmigo en la habitación, tratando deliberadamente de no darme cuenta de sus presencias. Una de aquellas personas era mi mujer y otra un hombre al que respetaba y tenía mucha simpatía pero ambos pertenecían al mundo del que, por el momento la mescalina me había liberado, al mundo de los sí mismos, del tiempo, de los juicios morales y las consideraciones utilitarias al mundo - y era este aspecto de la vida humana el que quería ante todo olvidar- de la afirmación de sí mismo, de la presunción de las palabras excesivamente valoradas y de las naciones adoradas idolátricamente.

En esta frase de la experiencia se me entregó una reproducción en gran tamaño del conocido autorretrato de Cézanne: la cabeza y los hombros de un hombre con sombrero de paja, de mejillas coloradas y labios muy rojos, con unas pobladas patillas negras y unos ojos oscuros de pocos amigos. Es una pintura magnífica pero yo no la veía ahora como pintura. Porque la cabeza adquirió muy pronto una tercera dimensión y surgió a la vida como un duendecillo que se asomara a la ventana en la página que yo tenía delante. Me eché a reír y, cuando me preguntaron por qué me reía dije una y otra vez: "¡Que pretensiones! pero ¿quién se cree que es?" La pregunta no estaba dirigida a Cézanne en particular, sino a la especie humana en general. ¿Quiénes se creían que eran? (*)



3. Pintura y vacío


La mayoría de los imaginativos se transforman con la mescalina en visionarios. Algunos de ellos -y son tal vez más numerosos de lo que generalmente se supone- no necesitan transformación: son visionarios todo el tiempo. La especie mental a la que Blake pertenecía está muy difundida hasta en las sociedades urbanas-industriales de nuestros días. El carácter único del poeta-artista no consiste en el hecho -para citar sus Catálogos Descriptivos - de que veía realmente "estos maravillosos originales llamados el Querubín en las Sagradas Escrituras". No consiste en el hecho de que "estos maravillosos originales percibidos en mis visiones eran a veces de cien pies de estatura... todos con un significado mitológico y recóndito". Consiste únicamente en la capacidad de este hombre para expresar, en palabras, o de manera algo menos lograda, en línea y color, alguna indicación por lo menos de una experiencia no extraordinariamente desusada. El visionario sin talento puede percibir una realidad interior no menos tremenda, hermosa y significativa que el mundo contemplado por Blake, pero carece totalmente de la capacidad de expresar, en símbolos literarios o plásticos, lo que ha visto. Resulta manifiesto de las constancias religiosas y de los momentos sobrevivientes de la poesía y las artes plásticas que, en la mayoría de los tiempo y lugares, los hombres han atribuido más
importancia al paisaje interior que a las experiencias objetivas y han atribuido a lo que veían con los ojos cerrados una significación espiritualmente más alta que a lo que veían con los ojos abiertos. ¿La razón? La familiaridad engendra el desdén y el cómo sobrevivir es un problema cuya urgencia va de lo crónicamente tedioso al auténtico tormento. El mundo exterior es aquello a lo que nos despertamos cada mañana de nuestras vidas, es el lugar donde, nos guste o no, tenemos que esforzamos por vivir. En el mundo interior no hay en cambio ni trabajo ni monotonía. Lo visitamos únicamente en sueños o en la meditación, y su maravilla es tal que nunca encontramos el mismo mundo en dos sucesivas ocasiones. ¿Cómo puede extrañar entonces que los seres humanos, en su busca de lo divino, hayan preferido generalmente mirar hacia adentro? Generalmente pero no siempre. En su arte del mismo modo que en su religión, los taoístas y los budistas Zen miraban, más allá de las visiones, al Vacío y, a través del Vacío, a las diez mil cosas de la realidad objetiva. A causa de su doctrina del Verbo hecho carne, los cristianos hubieran debido ser capaces, desde el principio, de adoptar una actitud análoga frente al universo que los rodeaba. Pero, como consecuencia de la doctrina del Pecado, les resultaba ortodoxa y comprensible una expresión de total negación del mundo y hasta de su condenación. "Nada nos debe asombrar en la Naturaleza, con la sola excepción de la Encamación de Cristo." En el siglo XVII, la frase de Lallemant parecía tener sentido. Hoy, suena a locura.

La elevación de la pintura de paisajes al rango de forma de arte mayor se produjo en China hace unos mil años, en Japón hace un seiscientos años y en Europa hace unos trescientos. La creación del Dharma-Cuerpo con el seto fue formada por esos Maestros Zen que unieron el naturalismo taoísta con el trascendentalismo budista. Fue, por tanto, únicamente en el Lejano Oriente donde los paisajistas consideraron conscientemente su arte cono religioso. En Occidente, la pintura religiosa consistía en retratar a santos personajes, en ilustrar textos sagrados. Los paisajistas se consideraban a sí mismos artistas del siglo. Hoy reconocemos en Seurat a uno de los supremos maestros de lo que podría ser llamada pintura mística de paisajes. Y sin embargo, este hombre que fue capaz, más efectivamente que cualquier otro, de expresar lo Uno en los muchos, se indignaba cuando alguien le alababa por la "poesía" de su trabajo. "Yo me limito a aplicar el Sistema", protestaba. En otros términos, era meramente un pointilliste y, a sus propios ojos, nada más. Se cuenta una anécdota análoga de John Constable. Hacia el fin de su vida, Blake conoció a Constable en Hampstead y contempló uno de los boceto del joven artista. A pesar de su desdén por el arte naturista, el anciano visionario advertía algo bueno cuando lo veía. "Esto no es dibujo; esto es inspiración", exclamó. "Yo he tratado de que sea dibujo", fue la característica respuesta de Constable. Los dos hombres tenían razón. Era dibujo, preciso, veraz, y era al mismo tiempo inspiración, inspiración de un orden tan alto por lo menos como la de Blake. Los pinos del Heath habían sido vistos verdaderamente como identificados con el Dharma-Cuerpo. El boceto era una expresión, necesariamente impresionante de lo que una percepción purificada había revelado a los ojos abiertos de un eran pintor. De una contemplación según la tradición de Wordsworth y Whitman, del Dharma-Cuerpo como seto y de visiones, como las de Blake, "de los originales maravillosos" dentro del espíritu, los poetas contemporáneos se han retirado a una investigación de lo subconsciente personal y a una expresión en términos sumamente abstractos no del hecho dado objetivo, sino de meras nociones científicas y teológicas. Y algo parecido ha sucedido en el campo dc la pintura. Aquí hemos experimentado un abandono general del paisaje, la forma artística predominante en el siglo XIX. Este abandono del paisaje no ha sido para pasar a eso otro, al Dato divino interior a que se han dedicado la mayoría de las escuelas tradicionales del pasado, al Mundo Arquetípico donde los hombres han hallado siempre las materias primeras del mito y de la religión. No, ha sido un paso al Dato exterior a lo subconsciente personal, a un mundo mental más escuálido y más herméticamente cerrado que inclusive el mundo de la personalidad consciente. ¿Donde había había visto yo antes estas chucherías de hojalata y materias plásticas? En cualquiera de las galerías que exponen lo último en arte no representativo. (*)



4. Más allá del mundo verbal

(...) Ser arrancados de raíz de la percepción ordinaria y ver durante unas horas sin tiempo el mundo exterior e interior, no como aparece a un animal obsesionado por la supervivencia o a un ser humano obsesionado por palabras y nociones, sino como es percibido, directa e incondicionalmente, por la Inteligencia Libre, es un experiencia de inestimable valor para cualquiera y especialmente para el intelectual. Porque el intelectual es por definición el hombre para el que, según la frase de Goethe, "la palabra es esencialmente fecunda". Es el hombre que entiende que "lo que percibimos con los ojos nos es extraño como tal y no debe impresionamos mucho". Y sin embargo, aunque él mismo es un intelectual y uno de los supremos maestros del lenguaje, Goethe no se muestra siempre de acuerdo con sus propias valoración de la palabra. En la madurez de su vida, escribió: "Hablamos demasiado. Deberíamos hablar menos y dibujar más. A mi, personalmente, me gustaría renunciar totalmente a la palabra y, como la Naturaleza orgánica, comunicar cuanto tenga que decir por medio de dibujos. Esa higuera, esa lombriz, ese capullo en el alféizar de mi ventana a la serena espera de su futuro, son firmas trascendentales. Una persona capaz de descifrar bien su significado podría dispensarse totalmente de la palabra escrita o hablada. Cuanto más pienso en ello, más me convenzo de que hay algo inútil, mediocre y hasta -siento la tentación de decirlo- afectado en la palabra. En cambio, ¡cómo Impresiona la gravedad y el silencio de la Naturaleza, cuando se está cara a cara con ella, sin nada que nos distraiga, ante unas desnudas alturas o la desolación de unos viejos montes!" No podremos nunca eximirnos dcl lenguaje o de los otros sistemas de símbolos; porque es gracias a ellos, solamente a ellos, como hemos podido elevamos por encima de los brutos, al nivel de los seres humanos. Pero, así como somos sus beneficiarios, podemos también muy fácilmente convertirnos en sus víctimas. Debemos aprender a manejar con eficacia las palabras, pero, al mismo tiempo, debemos preservar y, en caso necesario, intensificar nuestra capacidad para mirar al mundo directamente y no a través del medio semiopaco de los conceptos.
(...) En un mundo donde la educación es predominantemente verbal, las personas muy cultas encuentran casi imposible dedicar una seria atención a lo que no sea palabras y nociones. Siempre hay dinero y doctorados para la culta necedad de lo que constituye entre los eruditos el problema más importante: ¿Quién influyó en quien para decir tal o cual cosa en tal o cual ocasión? Hasta en estos tiempos de tecnología se rinde pleitesía a las Humanidades. En cambio, apenas se hace el menor caso a las humanidades no verbales, a las artes de percibir directamente los hechos concretos de nuestra existencia. Es completamente seguro que hallarán aprobación y ayuda financiera, un catálogo, una bibliografía, una edición definitiva de un versificador de tercera clase, un estupendo índice que pone fin a todos los índices. Pero si se trata de averiguar cómo usted y yo, nuestros hijos y nuestros nietos podemos hacernos más perceptivos, más intensamente conscientes de la realidad interior y exterior, más abiertos al Espíritu, menos propenso a caer, por nuestros vicios psicológicos, físicamente enfermos y más capaces de regular nuestro propio sistema nervioso; si se trata de cualquier forma de educación verbal que sea más fundamental que la Gimnasia Sueca, ninguna persona respetable ni ninguna universidad o religión que se respete hará absolutamente nada.

Los verbalistas temen a los no verbales; los racionalistas temen al hecho concreto no racional; los intelectuales entienden que "lo que percibimos con el ojo (o de cualquier otro modo) nos es extraño como tal y no debe impresionarnos mucho". Además, este asunto de la educación en las Humanidades no verbales no encaja en ninguno de los casilleros establecidos. No es religión, ni es neurología, ni es gimnasia, ni es moral, ni es civismo, ni es psicología experimental. Siendo esto así, el tema, a los efectos académicos y eclesiásticos no existe y puede ser tranquilamente pasado por alto o dejado, con una sonrisa de superioridad, a quienes son llamados farsantes, curanderos, charlatanes y aficionados ineptos por los fariseos de la ortodoxia verbal.
Blake escribió con mucha amargura: "Siempre he advertido que los Ángeles tienen la vanidad de hablar de sí mismos como de los únicos sabios. Hacen esto con una confiada insolencia que brota del razonamiento sistemático."
El razonamiento sistemático es algo de lo que tal vez no podamos prescindir ni como especie ni como individuos. Pero tampoco podemos prescindir, si hemos de permanecer sanos, de la percepción directa de los mundos interior y exterior en los que hemos nacido. Esta realidad es un infinito que está más allá de toda comprensión y, sin embargo, puede ser percibida directamente, y desde cierto punto de vista, de modo total. Es una trascendencia que pertenece a un orden distinto del humano y que, sin embargo, puede estar presente en nosotros como una inmanencia sentida, corno una participación experimentada. Saber es darse cuenta, siempre, de la realidad total en su diferenciación inmanente; darse cuenta de ello y, aun así, permanecer en condiciones de sobrevivir como animal, de pensar y sentir como ser humano, de recurrir cuando convenga al razonamiento sistemático. Nuestra finalidad es descubrir que siempre hemos estado donde deberíamos estar. Por desdicha, nos hacemos muy difícil esta tarea. Bajo un sistema de educación más realista y menos exclusivamente verbal que el nuestro, todo Ángel -en el sentido que Blake le da a la palabra- tendría autorización para un banquete sabático, sería inducido y hasta, en caso necesario, obligado a hacer de cuando en cuando, por medio de alguna Puerta Química en el Muro, un viaje al mundo de la experiencia trascendental. Si esto le aterrara, sería una desdicha, sin duda, pero probablemente saludable. Si le procurara una iluminación breve, pero sin tiempo, tanto mejor. En cualquiera de los casos, el Ángel perdería algo de la confiada insolencia que brota del razonamiento sistemático y de la conciencia de haber leído todos los libros.
Cerca ya del fin de su vida, Aquino experimentó la Contemplación Infusa. Después de esto, se negó a trabajar de nuevo en su libro no terminado. Comparado con esto, cuanto había leído, discutido y escrito -Aristóteles y las Sentencias, las Cuestiones, las Proporciones, las majestuosas Summas- no era más que broza o paja. Para la mayoría de los intelectuales, una huelga de brazos cruzados así sería una equivocación y algo moralmente censurable. Pero el Doctor Angélico había hecho más razonamiento sistemático que doce Ángeles ordinarios juntos y estaba ya maduro para la muerte. Había conquistado el derecho, en esos últimos meses
de su mortalidad, a pasar de la broza o paja meramente simbólica al plan del Hecho real y sustancial. Para Ángeles de un orden menor y con mejores perspectivas de longevidad, conviene que haya un retorno a la broza. Pero el hombre que regresa por la Puerta en el Muro ya no será nunca el mismo que salió por ella. Será más instruido y menos engreído, estará
menos satisfecho de sí mismo, reconocerá su ignorancia humildemente, pero, al mismo tiempo, equipado para comprender la relación de las palabras con las cosas, del razonamiento sistemático con el insondable Misterio que trata, por siempre jamás, vanamente, de comprender. (*)

(*) Fuente: Todas las citas pertenecen a Aldous Huxley, Las puertas de la percepción, E.L.E. Ediciones, Barcelona, 1986.




Extraido de Temakel

LA MÉTAFORA Y LO SAGRADO y MUNDUS Y QUIMERA POR HÉCTOR MURENA

LA MÉTAFORA Y LO SAGRADO y MUNDUS Y QUIMERA

Por Héctor Murena



1) LA METÁFORA Y LO SAGRADO

El arte, se dice, responde a una necesidad. De otro modo, añadimos, no existiría, no persistiría. Pero ¿cuál es esa necesidad por la que el arte existe?
Tal pregunta ha suscitado a lo largo de los siglos todas las respuestas que el hombre puede dar: los artistas de Lascaux, Altamira, hicieron las pinturas rupestres para ofrendarlas a sus dioses o para convertir en mito a los animales que les servían de alimento o para expresar el poder y la destreza de la comunidad o por simple escapismo, diversión o porque pintar confería prestigio, etcétera. El resultado, tanto en ellos como en sus infinitos sucesores, ha sido una obra bella. La palabra bello, la pregunta por la esencia de lo bello, nos remite a la estética. Y la estética, con su mismo nombre, aistesis, sensación, nos indica dónde nos moveremos, el mundo de la obra, su estructura, sensaciones, vocabulario, percepciones. Será conveniente procurar alejarnos de la estética. Para plantear nuestra conjetura -para darle otra vez vida, puesto que es antigua como la humanidad-, será conveniente, sin abandonar la obra, atender hacia afuera de ella, ver a qué tiende, qué necesidad la engendra.
He presenciado una experiencia. La audición del recitado del Corán. Por un sheik actual. La emisión de cada versículo duraba quince, treinta, no más de cuarenta y cinco segundos. Cada versículo concluía en forma abrupta, comprimiéndose casi con dolor contra el final para transmitir la sensación física de aquello con lo que chocaba: el silencio. Y cada versículo estaba separado en la dicción del que lo seguía por un lapso de silencio más largo que cualquiera de las emisiones, señalando de tal suerte cuáles son las jerarquías entre silencio y sonido. Ese canto, esa voz, crecían para retirarse, abolirse, para que surgiera un silencio desconocido: la voz de Dios.
Recordé entonces otras músicas, pasadas, contemporáneas. La de Anton Webern, por ejemplo. Piezas intensísimas, también en ellas el silencio es capital. De distinta índole, mortuorio, turbio. Música que vuelve a presentarse ante el silencio como el criminal que retorna al lugar del crimen. Porque entretanto hemos intentado matar a la música, a Dios en nosotros. Pero el silencio sigue siendo el centro. Aunque de manera invertida, en el fin se repite lo mismo que en el principio. La música tiende a lo que es absolutamente no ella, su contrario total. La música es la historia de los intentos por reconstruir el silencio puro, sacro. El arte nace por necesidad de Dios.

La literatura, el arte de la palabra, nos muestra una lección similar. El universo es un libro, dice la sabiduría: todo libro encierra el universo. Hay que recordar, sin embargo, que el trazo negro de cada palabra se torna inteligible en el libro merced a lo blanco de la página. Ese blanco del que la palabra brota y en el que acaba por desaparecer es el Silencio primordial. Principio y fin de cada criatura, de todo lo creado, el blanco escribe para nosotros lo fundamental de toda escritura: el círculo de misterio que envuelve nuestra existencia. La calidad de cualquier escritura depende de la medida en que trasmite el misterio, ese silencio que no es ella. Su esplendor es enriquecedora abdicación de sí. Y ésta resulta evidente en el tipo de lectura que permite y exige. La palabra portadora de misterio demanda una lectura lenta, que se interrumpe para meditar, tratar de absorber lo inconmensurable: pide relectura, consideración del blanco. Arquetipo son las escrituras de las religiones, que invocan el fin de sí mismas, la restitución del secreto fundamental. Arquetipo, también, las grandes obras de la literatura, aquellas cuya esencia es poética, pues la metáfora, con su multivocidad, pluralidad de sentidos, dice que está procurando decir lo indecible, el silencio. Frente a éstas se alzan los textos utilitarios, que pueden leerse con rapidez y que, si por un lado nos fuerzan a salir de nosotros mediante la diversión o la información, por otro nos empobrecen radicalmente al negar el blanco, el silencio, el misterio. A lo largo de siglos la literatura se vio corrompida de modo cada vez más profundo por ese espíritu utilitario. La novela sin poesía oscureció a la poesía. El espejismo aritmético llamado sociología reemplazó al reverente vacilar, escuela de vacilación, llamado filosofía. Hoy tocamos límites. La babelización de la escritura indica aguda nostalgia mala del silencio que la gran obra por naturaleza encierra y busca. La catástrofe de la letra escrita testimonia en forma invertida que la literatura surge de la necesidad de Dios.

VERGUENZA Y REDENCION

Toda palabra es metafórica. Es decir, toda palabra abarca, según se la use, más o menos mundo que lo que la convención supone que abarca. Si digo: «el rey se marchó a su casa», casa sustituye a castillo, es metáfora de reducción. Si digo de una persona que es «mi casa», casa sustituye a criatura, es metáfora de ampliación. Los hombres se han inquietado por este fenómeno. Que lo que constituye su esencia, la palabra, fuese impreciso les resultó vergonzoso. Aristóteles reprocha a Platón el uso de metáforas. «Todo lo que se expresa mediante metáforas -dice- es oscuro.» Pero avergonzarse es una asunción mala de la Caída, del pecado. Vergüenza es la hoja de parra, la novedad que surge en Adán tras probar el fruto del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal. Quien se avergüenza prefiere que no lo vean, se oculta, busca estar solo: las aspiraciones de cierto tipo de lenguaje preciso surgen de un hombre avergonzado, incapaz de tolerar la luz del misterio al que volvió las espaldas. El misterio del nacer y del morir, de su dependencia respecto a Dios, misterio del que en el Paraíso se nutría. Tal hombre se aísla en la irrealidad de una exactitud que lo ha llevado hoy a la incomunicación casi total. Lo condujo a un lenguaje en el que sólo hay materia humillada por haberse visto reducida a puro objeto y en el que lo humano calla. El lenguaje preciso es el padre de la ciencia. La vergüenza nos entregó al totalitarismo de la utilidad total, a palidecer bajo la sentencia respecto del pecado: «ganarás el pan con el sudor de tu frente.»
La poesía es humilde. De la humildad extrae las fuerzas para su gesto osado. La poesía acepta la multivocidad de cada palabra, acepta la imprecisa índole humana. Sabe que la precisión con que algunos sueñan no sólo resulta imposible sino que, eco del primer pecado, si se logra evocar su espectro únicamente se conseguirá envenenar con irrealidad la realidad. Criaturas caídas, si una parte de nosotros se obstina en recordar y perpetuar lo pecaminoso al rechazarlo, otra parte persiste en recordar lo angélico que cayó con la Caída. Tal el movimiento de la poesía. Empieza por aceptar que no es ineludible que casa signifique casa. Pero no se detiene ahí. En esa presunta falta descubre una ocasión, una puerta. Insiste, apuesta sobre ella. Va aun más allá. Y dice de pronto: «Aquiles es un león.» El mundo se duplica de esta suerte: Aquiles cobra la esencia del león y el león la de Aquiles. El pretendido lenguaje científico, al insistir en la ciencia del Arbol, desmiembra, separa. La poesía, al reunir lo aparentemente contrario, restaura con el poder de su amor la unidad de todo lo que vive, muestra a la Tierra como un gran arcángel que late y respira. La poesía redime el pecado aceptándolo.
Recuerdo los versos de un poeta. Describe la muerte de un hombre, dice que éste siente «el íntimo cuchillo en la garganta». ¿Cómo puede decirse esto? ¿Cómo puede atribuirse la cualidad de íntimo a un cuchillo? Así la esencia de la poesía es al menos de índole paradójica, no se subordina a la razón. Pero la imagen «Aquiles es un león» dice todavía más. Enseña que la metáfora cumple una destrucción de las barreras racionales. Con ello la metáfora se instala no sólo más allá de la lógica, sino contra la lógica: se muestra que la operación de la metáfora es fe. Incidentalmente, al esclarecerse los vínculos entre metáfora y razón, aprendemos sobre las relaciones entre razón y fe. Quedan borradas las aspiraciones de la teología, al menos en aquellas zonas en que ésta no se acoge al misterio. Teología es todo lo racional, incluso la ciencia, el intento de explicar el mundo. Posterior a la fe, la teología constituye un momento de debilidad de ésta, en que ante las demandas de la razón el espíritu se rebaja a dar razones que justifiquen la fe. Esta rebaja humilla todo. No hay nada demostrable en el campo de la metáfora, fe. Simplemente las cosas son mostradas, basta. Hay hombres sin fe: tampoco esto es demostrable. La fe y el rechazo de la fe constituyen misterios. La fe que trata de vencer al rechazo de la fe mediante demostraciones, teología, se convierte en alejamiento de la fe. Cada mal busca lo que busca y nada distinto le conviene: es cosa del juicio que cada uno lleva en sí sobre si -sobre el Señor-, por el cual asume la entera responsabilidad de sí mismo.

La enfermedad es elocuente respecto a la salud. Nos hace saber cuáles eran las funciones de los órganos que funcionan mal. Observemos esa enfermedad del arte llamada esteticismo. Esteticismo: se distingue por ponerse a sí, a lo estético, como único contenido posible de la obra de arte. O sea que lucha contra otros contenidos que suelen adueñarse de la obra: sociales, políticos, intelectuales, religiosos, etcétera. Tal lucha indica que el arte es un campo abierto a contendores, «liberado» de una fuerza que antes lo ocupaba y a la que se supone que se desalojó. ¿Cuál es esa fuerza? El esteticismo, al depositar la fe en lo estético como único contenido posible, lo hace con un carácter absoluto al que no aspiran los otros contenidos contendientes. Tal rasgo absolutista nos revela que el arte, cuando piensa sobre sí, sospecha que su único contenido posible es lo Absoluto, lo Divino. Al rechazar todo contenido, al instaurar su propia esencia como contenido único, la enfermedad del esteticismo nos revela por la vía negativa el carácter sacro del arte, proclama a Dios como una ausencia que no puede ser sustituida por nada. (*)


2) MUNDUS Y QUIMERA

Uno de los momentos fundamentales del rito tradicional de fundación de ciudades es aquel en que se procede a la apertura del mundus. Se trata de un vasto pozo que era cavado en la tierra y tapado luego, con lo que quedaba convertido en una cámara subterránea, la cual, por su aspecto abovedado similar al cielo, era denominada mundus, universo. Sin embargo, mundus, de mundare, es lo limpio, lo purificado. Un tercer sentido le asignan Varron y Macrobio al identificar mundus con mundo infernal, infierno. Y, por pertenecer a la tierra, era de índole estrictamente femenina. Los cuatro sentidos concurren al significado del mundus de fundación. Colocado bajo la advocación de Ceres, la diosa de la fertilidad, indicaba reverencia al principio femenino; inaugurado con frutos del nuevo lugar y con terra patrum, servía para purificar de la culpa de haber abandonado viejos lares; además, por ser entrada a los infiernos, mostraba un contacto vigilante y propiciatorio con las potencias de éstos -que en suma podrían identificarse con una Ceres (ímpetu vital) adversa o perturbada-. El mundus constituye el vientre, el locus genitalis maternal, la matrix de la que depende la existencia misma le la ciudad.

Resulta oportuno comparar estas nociones con las de otra gran tradición. Se trata de la concepción budista del hara. Hara significa literalmente vientre, la zona que se halla debajo del ombligo, la cual es para el budismo el centro del cuerpo humano, el centro de gravedad psicofísico del hombre, en el cual debe éste apoyarse si desea vivir una vida no mutilada. Esa zona es desde el punto de vista biológico tanto el reino de la fertilidad, gobernado por Ceres, pues en él se cumplen las funciones de gestación y asimilación, como también el plutónico imperio inferior, porque allí se desarrollan la descomposición y la muerte. "El hecho de anclarse en el centro de su cuerpo procura al hombre el goce de una fuerza que le da la posibilidad de enseñorearse de su existencia" (Graf Karlfried von Durckheim). Hara. Dicha fuerza es la vida cósmica que atraviesa el vientre y a la que el hombre puede propiciarse si aprende a no ser víctima de su cerebro, su corazón o su voluntad, si aprende a descender a sus raíces. El esfuerzo propiciatorio indica reconocimiento por parte del hombre del cordón umbilical que lo une al gran ritmo de la naturaleza. "Lo que importa es la fuerza primordial y universal de la vida que atraviesa a grandes oleadas el bajo vientre del hombre, similar a un torrente de agua que viniendo de la eternidad pasase rumbo a la eternidad"(op. cit).

Según esta percepción, al mundus externo, cuya apertura le resulta al hombre ineludible para habitar humanamente la tierra, corresponde un mundus interno cuya ocupación le resulta al hombre imprescindible para habitar humanamente en el hombre. Y es de presumir que se trata de dos versiones en distinto estilo del mismo fenómeno. Pero lo que debe retenerse como significativo es el hecho, de que dos tradiciones sin ningún contacto atestiguen del mismo modo respecto a la necesidad a la que debe sorneterse el hombre de dar testimonio de las fuerzas sobrehumanas de la naturaleza, de las que nunca -bajo pena de muerte- podrá liberarse. El europeo que puebla América ha olvidado la noción de mundus y carece de sentido del hara. Sus ciudades, trazadas en forma de damero, en las que cada punto es cualitativamente igual a los demás, denotan una quimera de la razón. Ciudades y templos clásicos adoptan a veces la forma de damero, pero en ellos cada punto, a pesar de ser topográficamente igual a los restantes, difiere de ellos por completo en su valor cualitativo: a través de la totalidad de los puntos se busca reproducir en la ciudad como unidad orgánica una imagen del universo que sea protectora y regenerativa. En el Campamento americano, sin mundus -o sea, implantado el desafío a la naturaleza-, se vive una vida trivial, carcomida por la irrealidad, utópica. Es que el fundamento de una vida humana real y cumplida lo constituye el esfuerzo inicial por reconciliarse con la naturaleza, por trabarse en lucha con sus manes creadores y destructores, a fin de incorporarse al juego cósmico de sus potencias, o, por lo menos, el vivir esa vida en una comunidad que en algún momento de su pasado cumplió tal esfuerzo, cuyas consecuencias siguen impregnando sus diversos estratos. Y el supuesto a partir del cual se funda América es justamente la negación de ese esfuerzo. La ratio de la quimera americana es la Fiebre del Oro, que toma las potencialidades del individuo aventurero en forma parcial y le permite así la ilusión de que no debe empeñarse en luchas más hondas. Tales potencialidades no desarrolladas pasan a cumplirse en una ensoñación cuyo motivo principal es la patria ultramarina. Se sueña con lo que allá se ha vivido y dejado, con lo que allá se vivirá cuando se regrese con el oro que se coseche. Pero ocurre que esas ensoñaciones de una vida pasada y futura en la patria ultramarina conforman el presente de una vida americana, la cual se convierte así en fantaseo irresponsable, salvo en lo que concierne al oro. Puesto que de entrada se ha huido de las potencias de la creación y la destrucción, se cree que en América todo es posible. Pero para construir algo es menester que los cimientos encuentren una resistencia que falta cuando se elude lo profundo: el aventurero afronta esta verdad ineludible al descubrir que uno a uno se estrellan contra la realidad esos locos proyectos a los que se ha lanzado tras comprobar que el oro no existe y que desdichadamente no puede volver a la patria ultramarina.

Así se aprende el juego de simular profundidad con lo trivial; así se aprende a convertir lo que era fantaseo sobre la patria ultramarina en compensatorias quimeras sobre uno mismo en tierra americana; así se aprende a culpar y odiar a la realidad por el propio fracaso; así se aprende un estilo de vida fantasmalizado, vida de segundo grado, cuyos momentos más intensos están dados por el relampaguear del resentimiento. Y tal como el habitante de Roma posterior en muchas generaciones a la fundación sabía, al marchar por el camino llamado decumanus, que estaba siguiendo el curso del sol, del misma modo el habitante de los campamentos americanos en muchas generaciones posterior a la fundación repite el mismo estilo de vida de segundo grado, empobrecida por el fantaseo, que el espíritu del campamento sin mundus impone. Quimera es tanto planear la coronación de un monarca de estirpe inca para solucionar los problemas que en América originó hacia 1810 la desaparición del monarca español, como la fundación hacia 1950 de Brasilia, en un inútil esfuerzo por arrancar la sede del gobierno del Campamento originario en Río de Janeiro. Quimera es tanto una literatura y un arte latinoamericanos que, incapaces de radicarse lo hondo de la realidad, resultan sujetos a modelos europeos hasta el punto de que -salvo contadísimas excepciones- no alcanzan una expresión propia, corno lo es también el proyecto de Bolívar de formar una confederación sudamericana, sin considerar que la realidad de la anarquía vedaba a la sazón pensar incluso en formar naciones.

...En los habitantes de la ciudad sin mundus lo único real y profundo es la Fiebre del Oro. Y cuando la Fiebre del Oro mantiene su dominio en la cruda forma primaria todo lo que signifique salir de los límites del propio ego, ir más allá de sí por causa de una preocupación por los otros, renunciar a algo por el bienestar general, expresar algo que concierne a todos, etc., se produce de modo débil, caricaturesco o falso, como un rito que se practica pero sin entender su sentido. Así se explica, por ejemplo, el hondo y malsano conservadorismo que afecta a la totalidad de los miembros de las sociedades latinoamericanas, incluyendo a aquellos más desposeídos. Nadie se siente jamás tan "sin nada que perder" como para exigir o desear una revolución o un cambio en la sociedad: incluso el esclavo que no cuenta más que con la cadena que lo ata tiene la Fiebre del Oro y, a la espera de satisfacerla, no quiere un cambio de cosas que lo ponga en el riesgo de perder siquiera su cadena. Por ello no hay en tales países fuerzas políticas de izquierda verdaderas con respaldo eficaz. En el actual mundo de masas, de acelerado crecimiento demográfico y de singulares cambios, izquierda política significa la orgánica articulación de las mayorías de individuos menos afortunados a los efectos de obligar a la sociedad a cumplir las modificaciones necesarias para la salud de ésta y prevenir de tal forma los estallidos destructores que sobrevienen cuando no se realizan dichas modificaciones. En un mundo donde la intercomunicación entre los diversos países resulta compulsiva, izquierda política significa poseer la antena necesaria para captar, interpretar y asimilar las modificaciones que se producen en la gran sociedad de masas actual, a fin de no condenarse a desempeñar un papel dependiente y lesivo en la intercomunicación. Ese instrumento de cambio e inteligencia falta en los países latinoamericanos. Como pendant -en apariencia mitigatorio pero en realidad exacerbante- de esa falta surgen los pequeños grupos de intelectuales extremistas a ultranza. Esos grupos se adueñan de universidades y otros puntos claves y realizan desde allí su agitación en pro de la reforma social. Pero tanto lo exagerado y utópico de sus demandas como lo histérico de sus actitudes y gritos denuncian la falta de solidez de sus convicciones y la falta de apoyo verdadero por parte de cualquier sector del país. Y a la larga el papel que desempeñan tales grupos de utopistas -que si fuesen reformadores reales actuarían con mucho más sigilo y eficacia- es el de servir como los mejores pretextos que la Prehistoria encuentra para sentirse o simular sentirse convocada a restaurar la pureza del Origen amenazada por los "subversores". La verdad que los extremistas gritan es la de la impotencia de la Fiebre del Oro -debida la trivialidad e irrealidad final por su falta de mundus- para manejar al país y la de su desesperada apelación a la Prehistoria...

...Existe sin duda la posibilidad de superar ese destructor movimiento de péndulo entre la Prehistoria y la Fiebre del Oro, incluso en naciones que carecen de mundus, esto es, en naciones implantadas en desafío a la naturaleza. Existe la posibilidad de lograr que una nación arranque en forma definitiva por el camino de la Historia de la Fiebre del Oro y de que a partir de entonces las reapariciones de la Prehistoria sean aisladas, de escasa repercusión en el conjunto, y de que hasta se llegue al caso de que contribuyan a la más rápida marcha de la Fiebre del Oro. Una sociedad de ese tipo -a la que tienden o quisieran tender todos los países latinoamericanos- es la que forman los Estados Unidos de América. Allí la trivialidad y la irrealidad de la vida en la Fiebre del Oro fueron tomadas con pasmosa seriedad para organizar un sólido estilo de existencia nacional que el mundo entero conoce con el nombre de tecnocracia. La tecnocracia toma las vidas de quienes viven a ella sometidos según un estilo "estadístico", por así llamarlo, que aprovecha siempre especialidades técnicas parciales de los individuos y los ignora siempre como las totalidades humanas que son, por lo que los condena a llevar una existencia tan superficial y fantasmal, tan de segundo grado, como la que distingue siempre a la de la Fiebre del Oro. La Prehistoria puede volver en carácter de oposición "refundadora" a través de incidentes -como los asesinatos de Lincoln y Kennedy, el espíritu del Sur, el mundo que revelan las novelas de Faulkner, el maccarthysmo, etc.- a los que la Fiebre del Oro vestida de Tecnocracia consigue sobreponerse, pero son más importantes los aspectos en que se presenta como aliada -la Conquista del Oeste, el espíritu militarista que a cañonazos abre y mantiene mercados para los productos de la Tecnocracia, etc.- Este "ideal" -al que de algún modo con el tiempo los países latinoamericanos se acercarán en variada medida- constituye el máximo de intensidad vital -basadas en la eficacia, nunca en la plenitud, a la que la primera se opone -que pueden alcanzar las sociedades sin mundus ni hara, es decir, formadas por criaturas que se han enajenado los manes tanto externos como internos.

Por lo demás, en una humanidad progresiva y generalizadamente desencadenada del nutricio orden cósmico por la razón, este modelo se aparece como el más adecuado para la mayoría de las naciones, aunque debe notarse que en aquellas que en el pasado contaron con un nombre secreto, con un mundus, las influencias del modelo tecnológico no logran nunca penetrar demasiado hondamente y son por ello menos ostensibles y menos nocivas. (*)

(*) Fuente: Primer texto procede de Héctor Murena, La metáfora y lo sagrado; y luego Mundus y quimera, de Héctor Murena, en El nombre secreto, Monte Ávila Editores, Caracas, 1979.


Extraido de Temakel