Matando a Cerbero, guardián de Hades. El Mito

Matando a Cerbero, guardián de Hades. El Mito


El mito nos cuenta que Hércules se presenta ante su Maestro, que le va encomendando los trabajos que ha de afrontar en cada fase o signo astrológico, el trabajo que ha de resolver en esta ocasión es matar o domeñar a Cerbero, guardián del Hades, para así liberar a Prometeo, desarrollándose así el encuentro con el Maestro:
“La luz de la vida debe ahora resplandecer dentro de un mundo de oscuridad” declaró el Gran Presidente. El Maestro comprendió.

“El hijo del hombre que es también el hijo de Dios debe pasar a través del décimo Portal”, dijo. “En esta misma hora Hércules se arriesgará”.

Cuando Hércules estuvo frente a frente con el que era su guía, éste habló:

“Mil peligros has desafiado, ¡Oh, Hércules!”, dijo el Maestro, “y mucho se la logrado. La sabiduría y la fuerza son tuyas. ¿Harás uso de ellas para rescatar al que está en agonía, una víctima de enorme y persistente sufrimiento?”

El Maestro tocó suavemente la frente a Hércules. Ante el ojo interno de éste surgió una visión. Un hombre yacía postrado sobre una roca, y gemía como si su corazón se rompiera. Sus manos y piernas estaban encadenadas; las pesadas cadenas que le ataban, amarradas a anillos de hierro. Un buitre, feroz y temerario, permanecía picoteando el hígado de la postrada víctima; por consiguiente, un escurridizo chorro de sangre manaba de su costado. El hombre alzaba sus manos esposadas y gritaba pidiendo ayuda; pero sus palabras retumbaban vanamente en la desolación y eran tragadas por el viento. La visión desapareció. Hércules permanecía, como antes, al lado de su guía.

“El encadenado que has visto se llama Prometeo” dijo el Maestro. “Por años ha sufrido así y sin embargo no puede morir, pues es inmortal. Él robó el fuego del cielo; por esto ha sido castigado. El lugar de su morada es conocido como Infierno, el dominio de Hades. Se te pide, ¡Oh Hércules! ser el salvador de Prometeo. Baja a las profundidades y allí en los planos exteriores libéralo de su sufrimiento”.

Habiendo oído y comprendido, el hijo del hombre que era también un hijo de Dios, se lanzó en esta búsqueda, y pasó a través del décimo Portal.

Hacia abajo, siempre hacia abajo, viajó dentro de los apretados mundos de la forma. La atmósfera se hacía sofocante, la oscuridad constantemente más intensa, y sin embargo su voluntad era firme. El empinado descenso continuó durante mucho tiempo. Solo, pero no completamente a solas, erró allí, pues cuando buscó dentro, oyó la voz plateada de la diosa de la sabiduría, Atenea, y las palabras fortalecedoras de Hermes.

Finalmente llegó a ese oscuro, envenenado río llamado Estigia, un río que deben cruzar las almas de los muertos. Un óbolo o centavo tenía que pagarse a Caronte, el barquero, para que pudiera conducirlas a la otra orilla. El sombrío visitante de la tierra asustó a Caronte, quien olvidando su paga, condujo al extranjero al otro lado.

Hércules había entrado por fin al Hades, una oscura y brumosa región donde las sombras, o mejor dicho, los cascarones de los muertos, se desliza¬ban por ahí.

Cuando Hércules percibió a la Medusa, su cabello entrelazado con serpientes silbantes, tomó su espada y se la arrojó, pero no hirió nada salvo al aire vacío.

A través de senderos laberínticos siguió su camino hasta que llegó a la sala del rey que gobernaba el mundo subterráneo, el Hades. Este, torvo y severo, con semblante amenazador, estaba sentado tiesamente en su negro trono de azabache, mientras Hércules se aproximaba.

“¿Qué buscas tú, un mortal viviente, en mis dominios?”, preguntó Hades. Hércules dijo: “Busco liberar a Prometeo”.

“El camino está vigilado por el monstruo Cerbero, un perro con tres grandes cabezas, cada una de las cuales tiene serpientes enroscadas a su alrededor”, replicó Hades. “Si tú puedes vencerlo con tus manos desnudas, una hazaña que nadie aún ha realizado, puedes desatar al sufriente Prometeo”.


Satisfecho con esta respuesta, Hércules prosiguió. Pronto vio al perro de tres cabezas, y oyó su penetrante ladrido. Gruñendo, saltó sobre Hércules. Agarrando primero la garganta de Cerbero, Hércules lo estrechó en su puño como en un torno. Poseído hasta la furia frenética, el monstruo se sacudió. Finalmente, al apaciguarse su fuerza, Hércules lo dominó.

Hecho esto, Hércules prosiguió, y encontró a Prometeo. Yacía sobre una losa de piedra, en agonizante dolor. Entonces, Hércules rompió rápidamente sus cadenas, y liberó a la víctima. Desandando sus pasos, Hércules regresó como había venido. Cuando alcanzó una vez más el mundo de las cosas vivientes, encontró allí a su Maestro.

“La luz brilla ahora dentro del mundo de oscuridad”, dijo el Maestro. “El trabajo está realizado. Descansa ahora, hijo mío”. Hijo de Equidna y Tifón, Cerbero era el guardián del reino de los muertos. Homero le llama “el terrible perro del Hades” y la descripción mas frecuente que se hace de él, es que poseía tres cabezas, una cola de serpiente y en su lomo, fieramente erguidas, muchas cabezas de serpiente”.

La alegoría de Prometeo simboliza la innovación, el rescate de lo justo y verdadero, a costa del sacrificio y el sufrimiento. La decadencia a la que estaba sometida indebidamente la representación de lo sagrado, provocó la aparición de un Maestro dotado de un nuevo vigor, de naturaleza incorruptible, que surge para revitalizar la llama del proceso histórico. La ruptura en relación con lo establecido, no solo dogmática sino también práctica, es consecuencia inevitable del abuso, de la falta de autoridad, de la prepotencia y del “Egoísmo” del poder político y religioso instituido.

Es por ello que cuando aparece una corriente renovadora, que intenta devolver al hombre a la realidad, apartándolo de la ilusión de sus sentidos y mediante la restitución del amor, la fraternidad, la libertad y la igualdad, evidentemente habrá de chocar con la autoridad, y el poder instituido, deseoso de mantener las cosas tal como están, pues es en el desorden y en el caos en donde cobran fortaleza los poderosos, ante esos seres dormidos y olvidados de su propia naturaleza y esencia.

Prometeo simboliza esa luz que, bajando a la tierra, intenta iluminar a los hombres, apartándolos de la oscuridad, símbolo de la dualidad, intentando con ello devolverles al camino de la evolución. Y es así que el sufrimiento de 30 siglos representa ese sacrificio del iniciado, a lo largo de la historia en el ejercicio difícil de librar a los hombres de la ilusión.

Y el fuego, que es un símbolo sagrado, y que dependiendo de cómo se utiliza puede iluminar o quemar, representa la luz que ilumina a los que actúan de acuerdo a su conciencia. Pero a la vez no es así para el curioso y para el inconsciente, para los cuales el fuego se torna en llamas del infierno. Por tanto este elemento, el fuego, es también el inicio de la evolución humana, y así fue el elemento determinante para el salto de una estructura primitiva a otra más evolucionada, estructurada, sociabilizada y civilizada.

Los Caballos de Diómedes: -Este primer trabajo consistía en capturar una manada de caballos salvajes que Diómedes, hijo de Marte y rey de Tracia, criaba para la destrucción y la guerra. Estos animales echaban fuego por las fosas nasales y se alimentaban con los cuerpos de los extranjeros que las tormentas arrojaban, a las costas de su reino. Siempre estaban sujetas con pesadas cadenas a sus pesebres de bronce. Hércules para este trabajo, llamó a su amigo Abderis para que lo ayudase. Tan pronto descubren los establos, matan a los criados y ponen a Diómedes en el comedero, donde es devorado por sus propios caballos. Tan grande fue su triunfo, que consideró indigno llevarlos él, por lo que encargó a su amigo la tarea. Abderis que era débil y temía la tarea, no pudo con la manada y fue asesinado por los caballos. Hércules desolado volvió a realizar el trabajo y lo terminó, llevándolas en presencia de Euristeo.

-Este primer trabajo de Hércules, está conectado con el primer signo del zodíaco: Aries.
Se considera a Aries como el signo del comienzo, de la creación. El comienzo del ciclo evolutivo del ser humano. El inicio de una nueva fase de desarrollo. Hércules emprende su primer trabajo sin comprender bien la magnitud de la tarea y sin estar preparado. Su impulsividad lo lleva a fracasar en un primer momento, al encomendarle la tarea a su amigo Abderis. Su falta de experiencia y su ímpetu por triunfar lo llevan a rehacer el trabajo hasta que el triunfo sigue a sus esfuerzos. Aries rige la cabeza, es el signo del pensador. Los caballos representan los pensamientos equivocados y las ideas erróneas. El reto consiste en comprender que la fuerza sólo es útil si se controla la mente con sabiduría.


Publicado originalmente en La Puerta Al Inframundo.

EL SIMBOLISMO RELIGIOSO Y LA VALORIZACION DE LA ANGUSTIA POR MIRCEA ELIADE

Para el Occidente, la Muerte es vacío definitivo, disolución sin continuidad. A pesar de las creencias muchas veces pregonadas en un más allá de índole cristiana, en la atmósfera mental occidental predomina la certeza de que la muerte es una noche o sueño inapelable, al que no le sigue ningún nuevo despertar. La mortalidad es así fuente de angustia. La imposibilidad de un salto desde la vida en el tiempo hacia una dimensión otra de eternidad se asocia a su vez con una absolutización de la historia. Para el occidente urbano principalmente quiza, la vida sólo es dentro del devenir histórico. Otras culturas, en cambio, sin negar la pertenencia del hombre al tejido de la historia y sus contigencias, atisban un lazo con una realidad que trasciende la historia y la finitud. La muerte aquí no es definitiva. La mortalidad no provoca de esta forma angustia que lesiona o eclipsa. Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, que ya hemos difundido con anterioridad en Temakel, es autor del texto que ahora presentamos; un texto que no es tal vez leído habitualmente en su especificidad por la vastedad de la producción de este intelectual y narrador de origen rumano. Presentamos aquí una versión parcial de un ensayo perteneciente a la obra Mitos, sueños y misterios donde Eliade medita la contraposición entre la muerte como extinción total en Occidente y la creencia en una posible trascendencia de la mortalidad en otras culturas como la hindú y las llamadas sociedades arcaicas o míticas.

E.I





EL SIMBOLISMO RELIGIOSO Y LA VALORIZACION DE LA ANGUSTIA

Por Mircea Eliade




Nos proponemos situar y estudiar la angustia del mundo moderno en la perspectiva de la historia de las religiones. Esta empresa podrá parecer, para más de uno, singular, cuando no francamente inútil. Porque para algunos de nosotros, la angustia del mundo moderno es la resultante de las tensiones históricas, específicamente propias de nuestro tiempo y explicables por las crisis de profundidad de nuestra civilización, nada más. Entonces ¿qué sentido tiene comparar ese momento histórico, que es el nuestro, con simbolismos e ideologías religiosas de otras épocas y de otras civilizaciones acabadas ya hace tiempo? La objeción no es verdadera más que a medias. No existe civilización perfectamente autónoma, que no tenga alguna relación con las civilizaciones que le precedieron. La mitología griega había perdido actualidad hacia 2.000 años cuando a alguien se le ocurrió explicar uno de los comportamientos fundamentales del europeo moderno por el mito de Edipo. El piscoanálisis y la psicología profunda nos han acostumbrado a tales comparaciones -inverificables a primera vista- entre dos situaciones históricas sin aparente relación entre sí. Se ha comparado por ejemplo la ideología del cristianismo con la del totemista, se ha intentado explicar la noción del Dios-Padre por la del totem. No discutimos los fundamentos de esas comparaciones, ni su base documental. Bastará con constatar que ciertas escuelas psicológicas han utilizado la comparación entre los tipos más diversos de civilización a fin de comprender mejor la estructura de la psiquis. El principio rector de este método es que la psique humana tiene una historia y, por consiguiente, no se deja explicar enteramente por el estudio de la situación actual: toda su historia, y aun su prehistoria, serían discernibles todavía en lo que llamanos actualidad písquica.

Esta breve alusión a los métodos utilizados por la psicología profunda nos basta, por cuanto no es nuestra intención seguir en la misma vía. Cuando decíamos que podíamos situar la angustia de los tiempos modernos en la perspectiva de la historia de las religiones, pensábamos en un método totalmente distinto de comparación. En dos palabras, veamos en qué consiste: queremos trastocar los términos de comparación, colocarnos en el exterior de nuestra civilización y de nuestro momento histórico y juzgarlos en la perspectiva de otras culturas y de otras religiones. No soñamos encontrar entre nosotros, europeos de la primera mitad del siglo XX, ciertos compartamientos ya identificados en las antiguas mitologías, como se ha hecho, por ejemplo, a propósito del complejo de Edipo; la cuestión es observarse a si mismo como podría observarnos y juzgarnos un observador inteligente y simpático, situado al nivel de una civilización extra-europea. Para precisarlo más todavía, nos enfrentamos con un observador que participa de otra civilización y nos juzga en la escala de sus propios valores; y no como un observador abstracto que podría juzgarnos desde la estrella Sirio.

...Es sorprende a veces comprobar cómo ciertas costumbres cultural, que se han vuelto para nosotros tan familiares hasta el punto de parecer un comportamiento natural del hombre civilizado, revelan significados insospechados cuando son juzgadas en la perspectiva de otra cultura. Pondremos como ejemplo uno de los rasgos más especifícos de nuestra civilización, a saber: el interés apasionado, casi monstruoso, del hombre moderno por la Historia. Sabemos que ese interés se manifiesta sobre dos planos distintos, por otra parte solidarios: el primero es lo que podríamos llamar la pasión del historiógrafo, el deseo de conocer más completamente y más exactamente cada vez el pasado de la humanidad, y, en particular, el pasado de nuestro mundo occidental; sobre el segundo plano, el interés por la historia manifiéstase en la filosofía occidental contemporánea: es la tendencia a definir el hombre como ser histórico en particular, ser condicionado y, a fin de cuentas, creado por la Historia. Lo que llamamos historicismo, tanto como el marxismo y ciertas corrientes existencialistas, no son más que filosofías que, en uno u otro sentido, acuerda una fundamental importancia a la Historia y al momento histórico.

...Intentemos ahora acercar esa pasión por la historia colocándonos en el exterior de nuestra perspectiva cultural. En muchas religiones y aun en el folklore de los pueblos europeos, recogemos la creencia de que en el instante de la muerte el hombre recuerda su pasado en sus más ínfimos detalles y que no puede morir antes de haber reencontrado y revivido la historia de su total existencia. Sobre su pantalla interior, el moribundo vuelve a caer una vez más en su pasado. Considerado desde ese punto de vista, la pasión historiográfica de la cultura moderna resultaría un simple anunciador de su muerte inminente. Antes de caer a fondo, la civilización occidental recuerda una vez más su pasado, desde la protohistoria hasta las guerras totales. La conciencia histórica de Europa -que algunos consideran como su más alto título de gloria- constituiría en realidad el instante supremo que precede y anuncia la muerte.

Eso no es más que un ejercicio preliminar a nuestra búsqueda comparativa, y si lo hemos elegido, es precisamente porque nos muestra a la vez los riesgos de una empresa semejante y el provecho que podemos obtener de ella. Es harto significativo en efecto que juzgada desde un punto de vista totalmente exterior- el de la mitología funeraria y del folklore-, la pasión moderna por la historiografía nos revela un simbolismo arcaico de la Muerte; por cuanto, como se lo ha hecho notar tantas veces, la angustia del hombre moderno está secretamente ligada a la conciencia de su historicidad, y esta deja a su vez transparentar la ansiedad frente a la muerte y a la Nada.

Es verdad también que para nosotros los europeos modernos, la pasión historiográfica no nos revela ningún presentimiento funesto; pero situada en la perspectiva del simbolismo religioso, ella traiciona no obstante la inminencia de la Muerte. Es así como la psicología profunda nos ha enseñado a dar más importancia a la presencia activa de un símbolo que a la experiencia consciente que la manipula y valoriza. En nuestro caso, esto puede comprenderse fácilmente: por cuanto la pasión historiográfica no representa más que uno de los aspectos, y el más exterior, del descubrimiento de la Historia; el otro, más profundo, se refiere a la historicidad de toda existencia humana y, por consecuencia, implica directamente la angustia frente a la Muerte.

Tratando de confrontar esta angustia frente a la Muerte -es decir, tratando de situarla y de juzgarla en otro perspectiva diferente a la nuestra- es como el intento comparativo comienza a resultar fecundo. La angustia frente a la Nada de la Muerte parece ser un fenómeno específicamente moderno. Para todas las otras culturas no-europeas, esto es, para las otras religiones, la Muerte no es sentida jamás como un fin absoluto, como la Nada; la Muerte es más bien un rito de tránsito hacia otra modalidad de ser, y es por ello que se encuentra siempre relacionada con los simbolismo y los ritos iniciatorios de renacimientos o de resurección. Esto no quiere significar que el mudno extra-europeo no conoce la experiencia de la angustia frente a la Muerte; la experiencia existe, bien entendido, pero ello no es absurdo ni inútil; por el contrario, esta valorizada en el más alto grado, como un experiencia indispensable para alcanzar un nuevo nivel del ser. La Muerte es la Gran Iniciación. Sin embargo, para el mundo moderno la Muerte aparece vacía de su sentido religioso y es por ello que se la asimila a la Nada; y ante la Nada, el hombre moderno se siente paralizado.

Abramos aquí un breve paréntesis: cuando hablamos del "hombre moderno", de su crisis y de sus angustias, pensamos particularmente en aquel que no tiene fe; en aquel que no tiene ya lazo vivo alguno con el judeo-cristianismo. Para el creyente, el problema de la Muerte es un rito de transición. Pero una gran parte del mundo moderno ha perdido la fe, y para esa masa humana la angustia frente a la Muerte se confunde con la angustia frente a la Nada. Es solo con respecto a esa parte del mundo moderno a la que nos referimos. Es su experiencia la que trataremos de comprender y de interpretar situándonos en otro horizonte cultural.

La angustia del hombre moderno parece pues que fuese provocada y alimentada por el descubrimiento de la Nada. ¿Qué dirá al respecto de esta situación metafísica un no europeo? Coloquémonos, para comenzar, en el horizonte espiritual del hombre arcaico, de ese hombre al que erróneamente hemos llamado "primitivo". Esta angustia de la Muerte no es desconocida para él: esta ligada a su experiencia fundamental, a la experiencia decisiva que ha hecho de él lo que es: un hombre maduro, consciente y responsable; que lo ha ayudado a sobrepujar la infancia y a desligarse de su madre y de todos los complejos infantiles. La angustia de la Muerte vivida por el primitivo es la de la iniciación. Y si pudiésemos traducir con vocablos de su propia experiencia y de su lenguaje simbólico la angustia del hombre moderno, un primitivo nos dirá substancialmente esto: es una gran prueba inciatoria, es la penetración en el laberinto o en las malezas frecuentadas por los demonios y las almas de los antepasados, las malezas que corresponden al Infierno, al otro mundo; es el gran miedo que paraliza al candidato a la inciación en el momento en que es engullido por el monstruo y se encuentra en las tinieblas de su vientre o cuando se siente cortado en trozos y digerido a fin de poder renacer como un hombre nuevo. No hemos olvidado todas las pruebas terribles que comporta la iniciación, pensables para toda inciación, que han sobrevivido hasta en ciertos misterios de la antiguedad greco-oriental. Sabemos que los muchachos y también con frecuencia las muchachas, abandonan sus casas y vivían algún tiempo -a veces muchos años- en las malezas, esto es: en el otro mundo, para perfeccionar su iniciación. Esta inicuación comprende torturas, pruebas coronadas por un ritual de muerte y de resurección simbólicas. Es este último ritual en particular el más terrible, por cuanto el muchacho debe considerarse como tragado por el monstruo, enterrado vivo, perdido en la selva, es decir: en los Infiernos. Es en estos términos con los que un primitivo juzgará nuestra angustia, pero llevándola a la escala colectiva: el mundo moderno está en la situacion de un hombre tragado por un monstruo, que lucha en las tinieblas de su vientre, o bien perdido en su laberinto, que también simboliza los infiernos, y está angustiado, se cree ya muerto o a punto de morir y no ve a su alrededor ninguna salida más que las tinieblas, la Muerte y la Nada.

Y sin embargo, a los ojos del primitivo, esta terrible experiencia de angustia es indispensable para el nacimiento de un hombre nuevo. No hay iniciación posible sin agonía, una muerte y una resurección rituales. Juzgada en la perspectiva de las religiones primitivas, la ansgustia del mundo moderno es el signo de una muerte inminente, pero una muerte necesaria, salvadora, por cuanto está seguida por una resurección y habrá sido posible el acceso a un nuevo modo de ser, el de la madurez y de la responsabilidad.

.. No encotramos, ni entre los primitivos, ni en las civilizaciones extraeuropeas más evolucionadas, la idea de la nada intercambiable con la idea de la Muerte. Entre los cristianos como en la religiones no cristianas, la Muerte no está homologada a la idea de la nada. La Muerte es, entiéndase bien, un fin - pero un fin que es inmediatamente seguido por un nuevo comienzo. Morimos a un modo de ser a fin de poder tener acceso a otro. La muerte constituye una ruptura de nivel ontológico y a la vez un rito de tránsito, tal como el del nacimiento o el de la iniciación.

Resulta igualmente interesante saber cómo ha sido valorizada la Nada en las regiones y en las metafísicas de la India donde el problema del Ser y del No-ser es considerado, a justo título, como una especialidad del pensamiento indio. Para el pensamiento indio, nuestro mundo así como nuestra experiencia vital y psicológica son los productos más o menos directos de la ilusión cósmica, de la Maya. Sin entrar en detalles, recordemos que el "velo de Maya" es una fórmula hecha a imagen para expresar la irrealidad ontológica del mundo y a la vez de toda las experiencias humanas constituidas por el devenir universal, por la temporalidad, son, pues, ilusorias, creados y destruidas por el Tiempo. Pero esto no quiere significar que no existen, que son una creación de mi imaginación. El mundo no es un espejismo o una ilusión en el sentido inmediato del vocablo: el mundo físico, mi experiencia vital y física existen, pero existen únicamente en el Tiempo, lo cual quiere decir, para el pesamiento indio, que no existirán ya mañana o de aquí a cien millones de años; por consiguiente, juzgados en la escala del Ser absoluto, el mundo, y con él toda experiencia dependiente de la temporalidad son ilusorios. Es en este sentido que la Maya revela, para el pensamiento indio, una experiencia particular de la Nada, del No-Ser.

Tratemos de describir ahora la angustia del mundo moderno con la clave de la filosofía india. Un filósofo indio diría que el historicismo y el existencialismo introducen a Europa en la dialéctica de la Maya. He ahí mas o menos cuál sería su razonamiento; el pensamiento europeo acaba de descubrir que el hombre está implacablemente condicionado, no solamente para la fisiología y su herencia, sino también por la Historia y el hombre que se encuentra siempre en situación; participa siempre de la historia, es un ser esencialmente histórico. El filósofo indio añadirá: esta "situación", nosotros la conocemos desde hace mucho tiempo; es la existencia ilusoria en la Maya. Y la llamanos existencia ilusoria justamente porque ella está condicionada por el Tiempo, por la Historia. Esta es por otra parte la razón por la cual la India nunca dio importancia filosófica a la Historia. La India se ha preocupado del Ser, y la Historia, ceada para el devenir, es justamente una de las fórmulas del No-Ser. Pero no quiere decir que el pensamiento indio ha descuido el análisis de la historicidad: sus metafísicas y sus técnicas espirituales han procedido desde hace largo tiempo a una análisis extremadamente sutil de lo que la filosofía occidental llama hoy: "estar en el mundo" o "estar en situación"; el Yoga, el budismo y el Vedanta se han preocupado por demostrar la relatividad y por lo tanto la no realidad de toda "situación", de toda "condición". Muchos siglos antes que Heidegger, el pensamiento indio había identificado en la temporalidad la dimensión fatal de toda existencia, exactamente como había presentido, antes que Marx o que Freud, el condicionamiento múltiple de toda experiencia humana y de todo juicio sobre el mudno. Cuando las filosofías indias afirmaban que el hombre está "encadanado" por la ilusión, esto quería significar que toda existencia se constituye necesariamente como una ruptura, separádonse pues de lo absoluto. Cuando el Yoga o el budismo decían que todo es sufrimiento, que todo es pasajero (sarvam dukham, sarvam anityam) el sentido era el del Sein und Zeit, a saber que la temporalidad de toda existencia humana engendra fatalmente la angustia y el dolor.

...Nos es del todo cierto que el descubrimiento de la ilusión cósmica y la sed metafísica del Ser se traducen en la India por una desvalorización total de la Vida y por la creencia de la vacuidad universal. Comenzamos ahora a comprender que, más tal vez que ninguna otra civilización, la India ama y respeta la vida y goza de ella en todos sus niveles. Por cuanto la Maya no es una ilusión cósmica, absurda y gratuita, como se reputa absurda, para ciertos filosífos europeos, la existencia humana urdida de la nada, que se dirige hacia la Nada. Para el pensamiento indio, la Maya es una creación divina, un juego cósmico que tienen por fin tanto la experiencia humana como la liberación de esa experiencia. Por consiguiente, tomar conciencia de la ilusión cosmica, no quiere significar, en la India, descubrir la universalidad de la Nada, sino, simplemente, que toda experiencia en el Mundo y en la Historia está desprovista de validez ontológica; por consiguiente, que nuestra condición humana no debe ser considerada como un fín en sí. Pero una vez adquirida esta toma de conciencia, el hindú no se retira del mundo; de haber sido asi hace rato que la India habría desaparecido de la historia, por cuanto la concepción Maya ya sido aceptada por la inmensa mayoría de los hindúes. La toma de conciencia de la dialéctica de Maya no conduce necesariamente a la ascesis y al abandono de toda existencia social e histórica. Esta toma de conciencia se traduce generalmente por una muy distinta actitud; la que reveló Krisna a Arjuna en la Bhagavad Gita, a saber: continuar en el mundo y participar de la historia, pero cuidándose bien de dar a la historia un valor absoluto. Más que una invitación a renunciar a la Historia, es el peligro de la idolatría ante la Historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad Gita. Todo el pensamiento indio insiste sobre este punto preciso; que la ignorancia y la ilusión no es la de vivir en la Historia sino la de creer en la realidad ontológica de la Historia. El mundo, aunque ilusorio -por cuanto se encuentra en perpetuo devenir- no deja de ser una creación divina. El mundo, también es sagrado; pero resulta paradojal que no descubramos la sacralidad del mundo sino después de haber descubierto que se trata de un "juego" divino. La ignorancia, y asi la angustia y el sufrimiento, están nutridos por la creencia absurda de que este mundo peredecedero e ilusorio representa la realidad última. Descubrimos una dialéctica similar a propósito del Tiempo. Conforme a la Maitri Upanishad, Brahman, el Ser Absoluto, se manifiesta a la vez bajo dos aspectos polares: el Tiempo y la Eternidad. La ignorancia consiste en no ver más que su aspecto negativo, la temporalidad. La "mala acción", como dicen los hindúes, no está en vivir en el Tiempo, sino en creer que no existe nada más fuera del Tiempo. Estamos devorados por el Tiempo, por la Histotria, no porque vivimos en el Tiempo, sino porque creemos en la realidad del Tiempo y, por lo tanto, olvidamos o despreciamos la eternidad.

Debemos detener aquí nuestras consideraciones, nuestro propósito no era el de discutir la metafísica india ni oponerla a ciertas filosofías europeas, sino descubrir solamente lo que un hindú podría decirnos sobre la angustia contemporánea. Ahora bien, es significativo que, juzgada tanto en la perspectiva de las culturas como en el horizonte de la espiritualidad india, la angustia nos revela el símbolo de la Muerte. Es decir que, vista y juzgada por los otros, por lo no-europeos, nuestra angustia revela el mismo significado que nosotros los europeos le habíamos dado: la inminencia de la Muerte. Con la diferencia de que la identidad en las maneras de ver entre nosotros y los otros se detiene aquí. Por cuanto, para los no-europeos la Muerte no es no definitiva ni absurda; por el contrario, la angustia provocada por la inminencia de la muerte es ya una promesa de resurección, revela el presentimiento de un renacimiento a otro modo de ser, y este modo trasciende la Muerte. Colocada nuevamente en perspectiva de las sociedades primitivas, la angustia del mundo moderno puede ser homologada con la angustia de la muerte iniciatoria; vista en la perspectiva india, es homologable al momento dialéctico del descubrimiento de la Maya. Pero como decíamos hace un rato, tanto para las culturas arcaicas o"primitivas" como para la India, esta angustia no constituye una situación donde puede instalarse; nos resulta indispensable como experiencia iniciatoria, como ritmo de transición. Pero en ninguna otra cultura que no sea la nuestra, es posible detenerse en medio de un rito de transición e instalarse en una situación consiste justamente en terminar con el rito de transición y en resolver la crisis desembocando en un nivel superior, tomando conciencia de un nuevo modo de ser. No se concibe, por ejemplo, que se puede interrumpir un rito de transición iniciatorio: en esa caso, el muchacho dejaría ya de ser el niño que era antes de comenzar la inciación, pero tampoco sería ya el adulto que debe ser al final de todas sus pruebas.

Es preciso mencionar también otra fuente de la angustia moderna, el presentimiento oscuro del fin del mundo, o, mejor dicho, del fin de nuestro mundo, de nuestra civilización. No discutimos los fundamentos de ese temor: nos basta recordar que está lejos de ser un descubirmiento moderno. El mito del fin del mundo estatuido universalmente se lo encuentra ya en los pueblos primitivos que están aún en el estadio paleolítico de la cultua, como por ejemplo los australianos, y se lo encuentta también en las grandes civilizaciones históricas, babilonias, indias, mejicanas y greco-latinas. Es el mito de la destrucción y de la recreación periodica de los mundos, formula cosmológica del mito del eterno retorno. Pero es preciso alegar inmediatamente que en ninguna cultura extra-europea el terror del fin del mundo ha logrado jamás paralizar la Vida ni las Culturas. La espera de la catástrofe cósmica, es, por cierto, angustiante, pero se trata de una angustia religiosamente y culturalmente integrada. El fin del mundo no es nunca absoluto; está siempre seguido por la creación de un mundo nuevo; regenerado. Por cuanto para los no-europeos, la Vida y el Espíritu tiene esto de particular, que no pueden desaparecer jamás de un modo definitivo.

...Terminaremos esta exposición con una historia jasídica, que ilustra admirablemente el misterio del reencuentro. Es la historia del rabino Eisik, de Cracovia, que el indianista Heinrich Zimmer desenterró de los Khassidischen Bucher de Martín Buber. Este piadoso rabino Eisik, de Cracovia, tuvo un sueño que le ordenaba ir a Praga: allí, sobre el gran puente que lleva al castillo real descubrirá un tesoro oculto. El sueño se le repitió tres veces y es así que el rabino se decidió a partir. Llegado a Praga, encontró el puente, pero como éste se encontraba custodiado día y noche por centinelas no intentó la busqueda. Vagando por los alrededores, atrajó la atención del capitán de la guardia; éste le preguntó amablemente si había perdido alguna cosa. Con simplicidad el rabino le refirió su sueño. El oficial estalló en risa: "Verdaderamente, pobre hombre, le constesto el oficial- ¿has gastado tus zapatos para andar todo este camino a causa simplemente de un sueño? ¿Qué persona razonable creería en un sueño?".

Ese mismo oficial había escuchado también una voz en sueños: "Me hablaba de Cracovia, me ordenaba ir allí para buscar un gran tesoro en la casa de un rabino cyyo nombre era Eisik, hijo de Jrekel. El tesoro debía ser descubierto en un rincón polvoriento donde se encontraba enterrado, detras de la estufa". Pero el oficial no agregaba voz alguna a las voces escuchadas en sueños: el oficial era una persona razonable. El rabino se inclinó entonces profundamente, le agradeció y se apresuró a volver aCracovia. Cayó en un rincón abandonado de su casa y descubrió el tedoro que puso fin a su miseria.

"Así pues -comenta Heinrinch Zimmer-, el verdadero tesoro, el que pone fin a nuestra miseria y a nuestra desgracia, nunca está muy lejos, no es preciso buscarlo en un lejano país, yace envuelto en los lugares más íntimos de nuestra propia casa, es decir, de nuestro propio ser. Está detrás de la estufa, el centro dador de vida y calor que ordena nuestra existencia, el corazón de nuestro corazón, si es que supiésemos excavar. Pero ocurre el hecho singular y constante que es sólo después de un piadoso viaje en una región lejana, en un país extraño, sobre una tierra nueva, que el significado de esa voz interior que guía nuestra búsqueda podrá revelarse a nosotros. Y, a ese hecho singular y constante, se agrega otro, a saber: que el que nos revela el sentido de nuestro misterioso viaje interior debe ser él tambien un extranjero, de otra creencia y de otra raza".

Y este es el profundo sentido de todo verdadero encuentro; y este podría constituir también el punto de partida de un nuevo humanismo de escala mundial. (*)



(*) Fuente: Versión parcial de Mircea Eliade, "Simbolismo religioso y valorización de la angustia", en Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Ed. Compañía General Fabril Editora, pp. 57-73.

Extraido de Temakel

LA MÉTAFORA Y LO SAGRADO y MUNDUS Y QUIMERA POR HÉCTOR MURENA

LA MÉTAFORA Y LO SAGRADO y MUNDUS Y QUIMERA

Por Héctor Murena



1) LA METÁFORA Y LO SAGRADO

El arte, se dice, responde a una necesidad. De otro modo, añadimos, no existiría, no persistiría. Pero ¿cuál es esa necesidad por la que el arte existe?
Tal pregunta ha suscitado a lo largo de los siglos todas las respuestas que el hombre puede dar: los artistas de Lascaux, Altamira, hicieron las pinturas rupestres para ofrendarlas a sus dioses o para convertir en mito a los animales que les servían de alimento o para expresar el poder y la destreza de la comunidad o por simple escapismo, diversión o porque pintar confería prestigio, etcétera. El resultado, tanto en ellos como en sus infinitos sucesores, ha sido una obra bella. La palabra bello, la pregunta por la esencia de lo bello, nos remite a la estética. Y la estética, con su mismo nombre, aistesis, sensación, nos indica dónde nos moveremos, el mundo de la obra, su estructura, sensaciones, vocabulario, percepciones. Será conveniente procurar alejarnos de la estética. Para plantear nuestra conjetura -para darle otra vez vida, puesto que es antigua como la humanidad-, será conveniente, sin abandonar la obra, atender hacia afuera de ella, ver a qué tiende, qué necesidad la engendra.
He presenciado una experiencia. La audición del recitado del Corán. Por un sheik actual. La emisión de cada versículo duraba quince, treinta, no más de cuarenta y cinco segundos. Cada versículo concluía en forma abrupta, comprimiéndose casi con dolor contra el final para transmitir la sensación física de aquello con lo que chocaba: el silencio. Y cada versículo estaba separado en la dicción del que lo seguía por un lapso de silencio más largo que cualquiera de las emisiones, señalando de tal suerte cuáles son las jerarquías entre silencio y sonido. Ese canto, esa voz, crecían para retirarse, abolirse, para que surgiera un silencio desconocido: la voz de Dios.
Recordé entonces otras músicas, pasadas, contemporáneas. La de Anton Webern, por ejemplo. Piezas intensísimas, también en ellas el silencio es capital. De distinta índole, mortuorio, turbio. Música que vuelve a presentarse ante el silencio como el criminal que retorna al lugar del crimen. Porque entretanto hemos intentado matar a la música, a Dios en nosotros. Pero el silencio sigue siendo el centro. Aunque de manera invertida, en el fin se repite lo mismo que en el principio. La música tiende a lo que es absolutamente no ella, su contrario total. La música es la historia de los intentos por reconstruir el silencio puro, sacro. El arte nace por necesidad de Dios.

La literatura, el arte de la palabra, nos muestra una lección similar. El universo es un libro, dice la sabiduría: todo libro encierra el universo. Hay que recordar, sin embargo, que el trazo negro de cada palabra se torna inteligible en el libro merced a lo blanco de la página. Ese blanco del que la palabra brota y en el que acaba por desaparecer es el Silencio primordial. Principio y fin de cada criatura, de todo lo creado, el blanco escribe para nosotros lo fundamental de toda escritura: el círculo de misterio que envuelve nuestra existencia. La calidad de cualquier escritura depende de la medida en que trasmite el misterio, ese silencio que no es ella. Su esplendor es enriquecedora abdicación de sí. Y ésta resulta evidente en el tipo de lectura que permite y exige. La palabra portadora de misterio demanda una lectura lenta, que se interrumpe para meditar, tratar de absorber lo inconmensurable: pide relectura, consideración del blanco. Arquetipo son las escrituras de las religiones, que invocan el fin de sí mismas, la restitución del secreto fundamental. Arquetipo, también, las grandes obras de la literatura, aquellas cuya esencia es poética, pues la metáfora, con su multivocidad, pluralidad de sentidos, dice que está procurando decir lo indecible, el silencio. Frente a éstas se alzan los textos utilitarios, que pueden leerse con rapidez y que, si por un lado nos fuerzan a salir de nosotros mediante la diversión o la información, por otro nos empobrecen radicalmente al negar el blanco, el silencio, el misterio. A lo largo de siglos la literatura se vio corrompida de modo cada vez más profundo por ese espíritu utilitario. La novela sin poesía oscureció a la poesía. El espejismo aritmético llamado sociología reemplazó al reverente vacilar, escuela de vacilación, llamado filosofía. Hoy tocamos límites. La babelización de la escritura indica aguda nostalgia mala del silencio que la gran obra por naturaleza encierra y busca. La catástrofe de la letra escrita testimonia en forma invertida que la literatura surge de la necesidad de Dios.

VERGUENZA Y REDENCION

Toda palabra es metafórica. Es decir, toda palabra abarca, según se la use, más o menos mundo que lo que la convención supone que abarca. Si digo: «el rey se marchó a su casa», casa sustituye a castillo, es metáfora de reducción. Si digo de una persona que es «mi casa», casa sustituye a criatura, es metáfora de ampliación. Los hombres se han inquietado por este fenómeno. Que lo que constituye su esencia, la palabra, fuese impreciso les resultó vergonzoso. Aristóteles reprocha a Platón el uso de metáforas. «Todo lo que se expresa mediante metáforas -dice- es oscuro.» Pero avergonzarse es una asunción mala de la Caída, del pecado. Vergüenza es la hoja de parra, la novedad que surge en Adán tras probar el fruto del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal. Quien se avergüenza prefiere que no lo vean, se oculta, busca estar solo: las aspiraciones de cierto tipo de lenguaje preciso surgen de un hombre avergonzado, incapaz de tolerar la luz del misterio al que volvió las espaldas. El misterio del nacer y del morir, de su dependencia respecto a Dios, misterio del que en el Paraíso se nutría. Tal hombre se aísla en la irrealidad de una exactitud que lo ha llevado hoy a la incomunicación casi total. Lo condujo a un lenguaje en el que sólo hay materia humillada por haberse visto reducida a puro objeto y en el que lo humano calla. El lenguaje preciso es el padre de la ciencia. La vergüenza nos entregó al totalitarismo de la utilidad total, a palidecer bajo la sentencia respecto del pecado: «ganarás el pan con el sudor de tu frente.»
La poesía es humilde. De la humildad extrae las fuerzas para su gesto osado. La poesía acepta la multivocidad de cada palabra, acepta la imprecisa índole humana. Sabe que la precisión con que algunos sueñan no sólo resulta imposible sino que, eco del primer pecado, si se logra evocar su espectro únicamente se conseguirá envenenar con irrealidad la realidad. Criaturas caídas, si una parte de nosotros se obstina en recordar y perpetuar lo pecaminoso al rechazarlo, otra parte persiste en recordar lo angélico que cayó con la Caída. Tal el movimiento de la poesía. Empieza por aceptar que no es ineludible que casa signifique casa. Pero no se detiene ahí. En esa presunta falta descubre una ocasión, una puerta. Insiste, apuesta sobre ella. Va aun más allá. Y dice de pronto: «Aquiles es un león.» El mundo se duplica de esta suerte: Aquiles cobra la esencia del león y el león la de Aquiles. El pretendido lenguaje científico, al insistir en la ciencia del Arbol, desmiembra, separa. La poesía, al reunir lo aparentemente contrario, restaura con el poder de su amor la unidad de todo lo que vive, muestra a la Tierra como un gran arcángel que late y respira. La poesía redime el pecado aceptándolo.
Recuerdo los versos de un poeta. Describe la muerte de un hombre, dice que éste siente «el íntimo cuchillo en la garganta». ¿Cómo puede decirse esto? ¿Cómo puede atribuirse la cualidad de íntimo a un cuchillo? Así la esencia de la poesía es al menos de índole paradójica, no se subordina a la razón. Pero la imagen «Aquiles es un león» dice todavía más. Enseña que la metáfora cumple una destrucción de las barreras racionales. Con ello la metáfora se instala no sólo más allá de la lógica, sino contra la lógica: se muestra que la operación de la metáfora es fe. Incidentalmente, al esclarecerse los vínculos entre metáfora y razón, aprendemos sobre las relaciones entre razón y fe. Quedan borradas las aspiraciones de la teología, al menos en aquellas zonas en que ésta no se acoge al misterio. Teología es todo lo racional, incluso la ciencia, el intento de explicar el mundo. Posterior a la fe, la teología constituye un momento de debilidad de ésta, en que ante las demandas de la razón el espíritu se rebaja a dar razones que justifiquen la fe. Esta rebaja humilla todo. No hay nada demostrable en el campo de la metáfora, fe. Simplemente las cosas son mostradas, basta. Hay hombres sin fe: tampoco esto es demostrable. La fe y el rechazo de la fe constituyen misterios. La fe que trata de vencer al rechazo de la fe mediante demostraciones, teología, se convierte en alejamiento de la fe. Cada mal busca lo que busca y nada distinto le conviene: es cosa del juicio que cada uno lleva en sí sobre si -sobre el Señor-, por el cual asume la entera responsabilidad de sí mismo.

La enfermedad es elocuente respecto a la salud. Nos hace saber cuáles eran las funciones de los órganos que funcionan mal. Observemos esa enfermedad del arte llamada esteticismo. Esteticismo: se distingue por ponerse a sí, a lo estético, como único contenido posible de la obra de arte. O sea que lucha contra otros contenidos que suelen adueñarse de la obra: sociales, políticos, intelectuales, religiosos, etcétera. Tal lucha indica que el arte es un campo abierto a contendores, «liberado» de una fuerza que antes lo ocupaba y a la que se supone que se desalojó. ¿Cuál es esa fuerza? El esteticismo, al depositar la fe en lo estético como único contenido posible, lo hace con un carácter absoluto al que no aspiran los otros contenidos contendientes. Tal rasgo absolutista nos revela que el arte, cuando piensa sobre sí, sospecha que su único contenido posible es lo Absoluto, lo Divino. Al rechazar todo contenido, al instaurar su propia esencia como contenido único, la enfermedad del esteticismo nos revela por la vía negativa el carácter sacro del arte, proclama a Dios como una ausencia que no puede ser sustituida por nada. (*)


2) MUNDUS Y QUIMERA

Uno de los momentos fundamentales del rito tradicional de fundación de ciudades es aquel en que se procede a la apertura del mundus. Se trata de un vasto pozo que era cavado en la tierra y tapado luego, con lo que quedaba convertido en una cámara subterránea, la cual, por su aspecto abovedado similar al cielo, era denominada mundus, universo. Sin embargo, mundus, de mundare, es lo limpio, lo purificado. Un tercer sentido le asignan Varron y Macrobio al identificar mundus con mundo infernal, infierno. Y, por pertenecer a la tierra, era de índole estrictamente femenina. Los cuatro sentidos concurren al significado del mundus de fundación. Colocado bajo la advocación de Ceres, la diosa de la fertilidad, indicaba reverencia al principio femenino; inaugurado con frutos del nuevo lugar y con terra patrum, servía para purificar de la culpa de haber abandonado viejos lares; además, por ser entrada a los infiernos, mostraba un contacto vigilante y propiciatorio con las potencias de éstos -que en suma podrían identificarse con una Ceres (ímpetu vital) adversa o perturbada-. El mundus constituye el vientre, el locus genitalis maternal, la matrix de la que depende la existencia misma le la ciudad.

Resulta oportuno comparar estas nociones con las de otra gran tradición. Se trata de la concepción budista del hara. Hara significa literalmente vientre, la zona que se halla debajo del ombligo, la cual es para el budismo el centro del cuerpo humano, el centro de gravedad psicofísico del hombre, en el cual debe éste apoyarse si desea vivir una vida no mutilada. Esa zona es desde el punto de vista biológico tanto el reino de la fertilidad, gobernado por Ceres, pues en él se cumplen las funciones de gestación y asimilación, como también el plutónico imperio inferior, porque allí se desarrollan la descomposición y la muerte. "El hecho de anclarse en el centro de su cuerpo procura al hombre el goce de una fuerza que le da la posibilidad de enseñorearse de su existencia" (Graf Karlfried von Durckheim). Hara. Dicha fuerza es la vida cósmica que atraviesa el vientre y a la que el hombre puede propiciarse si aprende a no ser víctima de su cerebro, su corazón o su voluntad, si aprende a descender a sus raíces. El esfuerzo propiciatorio indica reconocimiento por parte del hombre del cordón umbilical que lo une al gran ritmo de la naturaleza. "Lo que importa es la fuerza primordial y universal de la vida que atraviesa a grandes oleadas el bajo vientre del hombre, similar a un torrente de agua que viniendo de la eternidad pasase rumbo a la eternidad"(op. cit).

Según esta percepción, al mundus externo, cuya apertura le resulta al hombre ineludible para habitar humanamente la tierra, corresponde un mundus interno cuya ocupación le resulta al hombre imprescindible para habitar humanamente en el hombre. Y es de presumir que se trata de dos versiones en distinto estilo del mismo fenómeno. Pero lo que debe retenerse como significativo es el hecho, de que dos tradiciones sin ningún contacto atestiguen del mismo modo respecto a la necesidad a la que debe sorneterse el hombre de dar testimonio de las fuerzas sobrehumanas de la naturaleza, de las que nunca -bajo pena de muerte- podrá liberarse. El europeo que puebla América ha olvidado la noción de mundus y carece de sentido del hara. Sus ciudades, trazadas en forma de damero, en las que cada punto es cualitativamente igual a los demás, denotan una quimera de la razón. Ciudades y templos clásicos adoptan a veces la forma de damero, pero en ellos cada punto, a pesar de ser topográficamente igual a los restantes, difiere de ellos por completo en su valor cualitativo: a través de la totalidad de los puntos se busca reproducir en la ciudad como unidad orgánica una imagen del universo que sea protectora y regenerativa. En el Campamento americano, sin mundus -o sea, implantado el desafío a la naturaleza-, se vive una vida trivial, carcomida por la irrealidad, utópica. Es que el fundamento de una vida humana real y cumplida lo constituye el esfuerzo inicial por reconciliarse con la naturaleza, por trabarse en lucha con sus manes creadores y destructores, a fin de incorporarse al juego cósmico de sus potencias, o, por lo menos, el vivir esa vida en una comunidad que en algún momento de su pasado cumplió tal esfuerzo, cuyas consecuencias siguen impregnando sus diversos estratos. Y el supuesto a partir del cual se funda América es justamente la negación de ese esfuerzo. La ratio de la quimera americana es la Fiebre del Oro, que toma las potencialidades del individuo aventurero en forma parcial y le permite así la ilusión de que no debe empeñarse en luchas más hondas. Tales potencialidades no desarrolladas pasan a cumplirse en una ensoñación cuyo motivo principal es la patria ultramarina. Se sueña con lo que allá se ha vivido y dejado, con lo que allá se vivirá cuando se regrese con el oro que se coseche. Pero ocurre que esas ensoñaciones de una vida pasada y futura en la patria ultramarina conforman el presente de una vida americana, la cual se convierte así en fantaseo irresponsable, salvo en lo que concierne al oro. Puesto que de entrada se ha huido de las potencias de la creación y la destrucción, se cree que en América todo es posible. Pero para construir algo es menester que los cimientos encuentren una resistencia que falta cuando se elude lo profundo: el aventurero afronta esta verdad ineludible al descubrir que uno a uno se estrellan contra la realidad esos locos proyectos a los que se ha lanzado tras comprobar que el oro no existe y que desdichadamente no puede volver a la patria ultramarina.

Así se aprende el juego de simular profundidad con lo trivial; así se aprende a convertir lo que era fantaseo sobre la patria ultramarina en compensatorias quimeras sobre uno mismo en tierra americana; así se aprende a culpar y odiar a la realidad por el propio fracaso; así se aprende un estilo de vida fantasmalizado, vida de segundo grado, cuyos momentos más intensos están dados por el relampaguear del resentimiento. Y tal como el habitante de Roma posterior en muchas generaciones a la fundación sabía, al marchar por el camino llamado decumanus, que estaba siguiendo el curso del sol, del misma modo el habitante de los campamentos americanos en muchas generaciones posterior a la fundación repite el mismo estilo de vida de segundo grado, empobrecida por el fantaseo, que el espíritu del campamento sin mundus impone. Quimera es tanto planear la coronación de un monarca de estirpe inca para solucionar los problemas que en América originó hacia 1810 la desaparición del monarca español, como la fundación hacia 1950 de Brasilia, en un inútil esfuerzo por arrancar la sede del gobierno del Campamento originario en Río de Janeiro. Quimera es tanto una literatura y un arte latinoamericanos que, incapaces de radicarse lo hondo de la realidad, resultan sujetos a modelos europeos hasta el punto de que -salvo contadísimas excepciones- no alcanzan una expresión propia, corno lo es también el proyecto de Bolívar de formar una confederación sudamericana, sin considerar que la realidad de la anarquía vedaba a la sazón pensar incluso en formar naciones.

...En los habitantes de la ciudad sin mundus lo único real y profundo es la Fiebre del Oro. Y cuando la Fiebre del Oro mantiene su dominio en la cruda forma primaria todo lo que signifique salir de los límites del propio ego, ir más allá de sí por causa de una preocupación por los otros, renunciar a algo por el bienestar general, expresar algo que concierne a todos, etc., se produce de modo débil, caricaturesco o falso, como un rito que se practica pero sin entender su sentido. Así se explica, por ejemplo, el hondo y malsano conservadorismo que afecta a la totalidad de los miembros de las sociedades latinoamericanas, incluyendo a aquellos más desposeídos. Nadie se siente jamás tan "sin nada que perder" como para exigir o desear una revolución o un cambio en la sociedad: incluso el esclavo que no cuenta más que con la cadena que lo ata tiene la Fiebre del Oro y, a la espera de satisfacerla, no quiere un cambio de cosas que lo ponga en el riesgo de perder siquiera su cadena. Por ello no hay en tales países fuerzas políticas de izquierda verdaderas con respaldo eficaz. En el actual mundo de masas, de acelerado crecimiento demográfico y de singulares cambios, izquierda política significa la orgánica articulación de las mayorías de individuos menos afortunados a los efectos de obligar a la sociedad a cumplir las modificaciones necesarias para la salud de ésta y prevenir de tal forma los estallidos destructores que sobrevienen cuando no se realizan dichas modificaciones. En un mundo donde la intercomunicación entre los diversos países resulta compulsiva, izquierda política significa poseer la antena necesaria para captar, interpretar y asimilar las modificaciones que se producen en la gran sociedad de masas actual, a fin de no condenarse a desempeñar un papel dependiente y lesivo en la intercomunicación. Ese instrumento de cambio e inteligencia falta en los países latinoamericanos. Como pendant -en apariencia mitigatorio pero en realidad exacerbante- de esa falta surgen los pequeños grupos de intelectuales extremistas a ultranza. Esos grupos se adueñan de universidades y otros puntos claves y realizan desde allí su agitación en pro de la reforma social. Pero tanto lo exagerado y utópico de sus demandas como lo histérico de sus actitudes y gritos denuncian la falta de solidez de sus convicciones y la falta de apoyo verdadero por parte de cualquier sector del país. Y a la larga el papel que desempeñan tales grupos de utopistas -que si fuesen reformadores reales actuarían con mucho más sigilo y eficacia- es el de servir como los mejores pretextos que la Prehistoria encuentra para sentirse o simular sentirse convocada a restaurar la pureza del Origen amenazada por los "subversores". La verdad que los extremistas gritan es la de la impotencia de la Fiebre del Oro -debida la trivialidad e irrealidad final por su falta de mundus- para manejar al país y la de su desesperada apelación a la Prehistoria...

...Existe sin duda la posibilidad de superar ese destructor movimiento de péndulo entre la Prehistoria y la Fiebre del Oro, incluso en naciones que carecen de mundus, esto es, en naciones implantadas en desafío a la naturaleza. Existe la posibilidad de lograr que una nación arranque en forma definitiva por el camino de la Historia de la Fiebre del Oro y de que a partir de entonces las reapariciones de la Prehistoria sean aisladas, de escasa repercusión en el conjunto, y de que hasta se llegue al caso de que contribuyan a la más rápida marcha de la Fiebre del Oro. Una sociedad de ese tipo -a la que tienden o quisieran tender todos los países latinoamericanos- es la que forman los Estados Unidos de América. Allí la trivialidad y la irrealidad de la vida en la Fiebre del Oro fueron tomadas con pasmosa seriedad para organizar un sólido estilo de existencia nacional que el mundo entero conoce con el nombre de tecnocracia. La tecnocracia toma las vidas de quienes viven a ella sometidos según un estilo "estadístico", por así llamarlo, que aprovecha siempre especialidades técnicas parciales de los individuos y los ignora siempre como las totalidades humanas que son, por lo que los condena a llevar una existencia tan superficial y fantasmal, tan de segundo grado, como la que distingue siempre a la de la Fiebre del Oro. La Prehistoria puede volver en carácter de oposición "refundadora" a través de incidentes -como los asesinatos de Lincoln y Kennedy, el espíritu del Sur, el mundo que revelan las novelas de Faulkner, el maccarthysmo, etc.- a los que la Fiebre del Oro vestida de Tecnocracia consigue sobreponerse, pero son más importantes los aspectos en que se presenta como aliada -la Conquista del Oeste, el espíritu militarista que a cañonazos abre y mantiene mercados para los productos de la Tecnocracia, etc.- Este "ideal" -al que de algún modo con el tiempo los países latinoamericanos se acercarán en variada medida- constituye el máximo de intensidad vital -basadas en la eficacia, nunca en la plenitud, a la que la primera se opone -que pueden alcanzar las sociedades sin mundus ni hara, es decir, formadas por criaturas que se han enajenado los manes tanto externos como internos.

Por lo demás, en una humanidad progresiva y generalizadamente desencadenada del nutricio orden cósmico por la razón, este modelo se aparece como el más adecuado para la mayoría de las naciones, aunque debe notarse que en aquellas que en el pasado contaron con un nombre secreto, con un mundus, las influencias del modelo tecnológico no logran nunca penetrar demasiado hondamente y son por ello menos ostensibles y menos nocivas. (*)

(*) Fuente: Primer texto procede de Héctor Murena, La metáfora y lo sagrado; y luego Mundus y quimera, de Héctor Murena, en El nombre secreto, Monte Ávila Editores, Caracas, 1979.


Extraido de Temakel

MITOS Y REPETICIÓN POR MIRCEA ELIADE

MITOS Y REPETICIÓN

Por Mircea Eliade



ARQUETIPOS Y REPETICIÓN. EL PROBLEMA
En la mentalidad "primitiva" o arcaica, los objetos del mundo exterior, tanto, por lo demás, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo. Una piedra será sagrada por el hecho de que su forma acusa una participación en un símbolo determinado, o también porque constituye una hierofanía, posee mana, conmemora un acto mítico, etcétera. El objeto aparece entonces como un receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor. Esa fuerza puede estar en su substancia o en su forma; transmisible por medio de hierofanía o de ritual. Esta roca se hará sagrada porque su propia existencia es una hierofanía: incomprensible, invulnerable, es lo que el hombre no es. Resiste al tiempo, su realidad se
ve duplicada por la perennidad. He aquí una piedra de las más vulgares: será convertida en "preciosa", es decir, se la impregnará de una fuerza mágica o religiosa en virtud de su sola forma simbólica o de su origen: "piedra de rayo", que se supone caída del cielo; perla, porque viene del fondo del océano. Será sagrada porque es morada de los antepasados
(India, Indonesia) o porque otrora fue el teatro de una teofanía (así, el bethel que sirvió de lecho a Jacob) o porque un sacrificio, un juramento, la consagraron.

Pasemos ahora a los actos humanos, naturalmente a los que no dependen del puro automatismo; su significación, su valor, no están vinculados a su magnitud física bruta, sino a la calidad que les da el ser reproducción de un acto primordial, repetición de un ejemplo mítico. La nutrición no es una simple operación fisiológica; renueva una comunión.
El casamiento y la orgía colectiva nos remiten a prototipos míticos; se reiteran porque fueron consagrados en el origen ("en aquellos tiempos", ab origine) por dioses, "antepasados" o héroes. En el detalle de su comportamiento consciente, el "primitivo", el
hombre arcaico, no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por otros.
Esa repetición consciente de hazañas paradigmáticas determinadas denuncia una ontología original. El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción primordial.
Grupos de hechos tomados a través de las culturas diversas nos ayudarán a reconocer mejor la estructura de esa ontología arcaica. Los agruparemos bajo tres grandes títulos:
1°, los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arquetipo celeste;

2°, los elementos: ciudades, templos, casas, cuya realidad es tributaria del simbolismo del Centro supraterrestre que los asimila a sí mismo y los transforma en "centros del mundo";
3°, por último los rituales y los actos profanos significativos, que sólo poseen el sentido que se les da porque repiten deliberadamente tales hechos planteados ab origine por dioses, héroes o antepasados. La revista misma de esos hechos iniciará el estudio de la concepción ontológica subyacente que luego propondremos desentrañar, y que sólo
ella puede fundar.


ARQUETIPOS CELESTES DE LOS TERRITORIOS, DE LOS
TEMPLOS Y DE LAS CIUDADES
Según las creencias mesopotámicas, el Tigris tiene su modelo en la estrella Anunit, y el Eufrates en la estrella de la Golondrina. Un texto súmero habla de la "morada de las formas de los dioses", donde se hallan "(la divinidad) de los rebaños y las de los cereales". Para los pueblos altaicos, asimismo, las montañas tienen un prototipo ideal en el
cielo. Los nombres de los lugares y de los nomos egipcios se daban según los "campos" celestes: empezaban por conocer los "campos celestes", y luego los identificaban en la geografía terrestre. En la cosmología irania de tradición zervanita, "cada fenómeno
terrestre, ya abstracto, ya concreto, corresponde a un término celestial, trascendental, invisible, una ‘idea’ en el sentido platónico. Cada cosa, vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por otros.
Esa repetición consciente de hazañas paradigmáticas determinadas denuncia una ontología original. El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción primordial.
Grupos de hechos tomados a través de las culturas diversas nos ayudarán a reconocer mejor la estructura de esa ontología arcaica. Los agruparemos bajo tres grandes títulos:
1°, los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arquetipo celeste;2°, los elementos: ciudades, templos, casas, cuya realidad es
tributaria del simbolismo del Centro supraterrestre que los asimila a sí
mismo y los transforma en "centros del mundo";
3°, por último los rituales y los actos profanos significativos, que
sólo poseen el sentido que se les da porque repiten deliberadamente tales
hechos planteados ab origine por dioses, héroes o antepasados. La revista misma de esos hechos iniciará el estudio de la concepción ontológica subyacente que luego propondremos desentrañar, y que sólo ella puede fundar.

...Nuestra tierra corresponde a una tierra celestial. Cada virtud practicada aquí abajo, en el getah, posee una contrapartida...El año, la plegaria..., en fin, todo lo que se manifiesta en el getah, es al mismo tiempo menok. La creación es simplemente desdoblada. Desde el punto de vista cosmogónico, el estadio cósmico calificado de menok es anterior al estadio getik." En particular, el templo -lugar sagrado por excelencia- tenía un prototipo celeste. En el monte Sinaí, Jehová muestra a Moisés la "forma" del santuario que deberá construirle: "Y me harán un santuario, y moraré en medio de ellos: conforme en todo al diseño del tabernáculo que te mostraré, y de todas las vasijas para su servicio..."8 "Mira y hazlo según el modelo que te ha sido mostrado en el monte." Y cuando David entrega a su hijo Salomón el plano de los edificios del templo, del tabernáculo y de todos los utensilios, le asegura que "todas estas cosas me vinieron a mí escritas de la mano del Señor, para que entendiese todas las obras del diseño". Por consiguiente, vio el modelo celestial. El más antiguo documento referente al arquetipo de un santuario es la inscripción de Gudea relacionada con el templo levantado por él en Lagash. El Rey ve en sueños a la diosa Nidaba que le muestra un panel en el cual se mencionan las estrellas benéficas, y a un dios que le revela el plano del templo." También las ciudades tienen su prototipo divino.
Todas las ciudades babilónicas tenían sus arquetipos en constelaciones:
Sippar, en el Cáncer; Nínive, en la Osa Mayor; Azur, en Arturo, etcétera. Senaquerib manda edificar Nínive según el "proyecto establecido desde tiempos remotos en la configuración del cielo". No sólo hay un modelo que precede a la arquitectura terrestre, sino que además éste se halla en una "región" ideal (celeste) de la eternidad. Es lo
que proclama Salomón: "Y dijiste que yo edificaría un templo en tu santo monte y un altar en la ciudad de tu morada, a semejanza de tu santo tabernáculo, que tú preparaste desde el principio". Una Jerusalén celestial fue creada por Dios antes que la ciudad de Jerusalén fuese construida por mano del hombre: a ella se refiere el profeta, en el libro de Baruch, II, 42, 2-7: "¿Crees tú que ésa es la ciudad de la cual yo dije: ‘Te he edificado en la palma de mis manos’? La construcción que actualmente se halla en medio de vosotros no es la que
se reveló en Mí, la que estaba lista ya en el momento en que decidí crear el Paraíso y que mostré a Adán antes de su pecado..." La Jerusalén celeste enardeció la inspiración de todos los profetas hebreos: Tobías, xiii, 16: Isaías LIX, 11 y siguientes: Ezequiel, LX, etcétera. Para mostrarle la ciudad de Jerusalén, Dios transporta a Ezequiel en una visión extática, y lo lleva a una montaña muy elevada (LX, 6 y siguientes). Y los Oráculos Sibilinos conservan el recuerdo de la Nueva Jerusalén, en el centro de la cual resplandece "un templo con una torre gigante que toca las nubes y todos la ven". Pero la más hermosa descripción de la Jerusalén celestial se halla en el Apocalipsis (xxi, 2 y siguientes): "Y yo, Juan, vi la ciudad santa, la Jerusalén nueva, que de parte de Dios descendía del cielo, y
estaba aderezada como una novia ataviada para su esposo".
Volvemos a encontrar la misma teoría en la India: todas las ciudades reales hindúes, aun las modernas, están construidas según el modelo mítico de la ciudad celestial en que habitaba en la Edad de Oro (in illotempore) el Soberano Universal. Y, como éste, el rey se esfuerza por hacer revivir la Edad de Oro, por hacer actual un reino perfecto, idea que
volveremos a encontrar en el curso del presente estudio. Así, por ejemplo, el palacio fortaleza de Sihagiri, en Ceilán, está edificado según el modelo de la ciudad celeste de Alakamanda, y es "de muy difícil acceso para los seres humanos". Asimismo, la ciudad ideal de Platón tiene también un arquetipo celeste. Las "formas" platónicas no son astrales; pero la región mítica de ésta se coloca, sin embargo, en planos supraterrestres. Así, pues, el mundo que nos rodea, en el cual sentimos la presencia y la obra del hombre -las montañas a que éste trepa, las regiones pobladas y cultivadas, los ríos navegables, las ciudades, los santuarios-, tiene un arquetipo extraterrestre, concebido, ya como un "plano", ya como una "forma", ya pura y simplemente en un nivel cósmico superior. Pero todo en el "mundo que nos rodea" no tiene unprototipo de esa especie. Por ejemplo, las regiones desiertas habitadas por monstruos, los territorios incultos, los mares desconocidos donde ningún navegante osó aventurarse, etcétera, no comparten con la ciudad de Babilonia o el nomo egipcio el privilegio de un prototipo diferenciado. Corresponden a un modelo mítico, pero de otra naturaleza: todas esas regiones salvajes, incultas, etcétera, están asimiladas al Caos: participan todavía de la modalidad indiferenciada, informe, de antes de la Creación. Por eso, cuando se toma posesión de un territorio así, es decir, cuando se lo empieza a explotar, se realizan ritos que repiten simbólicamente el acto de la Creación’, la zona inculta es primeramente "cosmizada", luego habitada. Pronto volveremos sobre el sentido de los ceremoniales de toma de posesión de las regiones de reciente descubrimiento. Por el momento, lo que queremos subrayar es que el mundo que nos rodea, civilizado por la mano del hombre, no adquiere más validez que la que debe al prototipo extraterrestre que le sirvió de modelo. El hombre
construye según un arquetipo. No sólo su ciudad o su templo tienen modelos celestes, sino que así ocurre con toda la región en que mora, con los ríos que la riegan, los campos que le procuran su alimento, etcétera.
El mapa de Babilonia muestra la ciudad en el centro de un vasto territorio circular orillado por el río Amargo, exactamente como los súmeros se representaban el Paraíso.19 Esa participación de las culturas urbanas en un modelo arquetípico es lo que les confiere su realidad y su validez.
El establecimiento en una región nueva, desconocida e inculta, equivale a un acto de creación. Cuando los colonos escandinavos tomaron posesión de Islandia, land-náma, y la rozaron, no consideraron ese acto ni como una obra original, ni como un trabajo humano y profano. La empresa era para ellos la repetición de un acto primordial: la transformación del caos en Cosmos por el acto divino de la Creación. Al trabajar la tierra desierta repetían de hecho el acto de los dioses, que organizaban el caos dándole formas y normas. Aun más: una conquista territorial sólo se convierte en real después del (más exactamente: por el) ritual de toma de posesión, el cual no es sino una copia del acto primordial de la Creación del Mundo. En la India védica, se tomaba legalmente posesión de un territorio mediante la erección de un altar dedicado a Agni. "Se dice que se han instalado (avasyatí) cuando han construido un gar-hapatya, y todos los que construyen el altar del fuego se han establecido (avasitáh).22 Pero la erección de un altar dedicado a Agni no es más que la imitación microcósmica de la Creación. Además, un sacrificio cualquiera es, a su vez, la repetición del acto de la Creación, como nos lo afirman explícitamente los textos hindúes. Los"conquistadores" españoles y portugueses tomaban posesión, en nombre de Jesucristo, de las islas y de los continentes que descubrían y conquistaban. La instalación de la Cruz equivalía a una "justificación" y a la "consagración" de la religión, a un "nuevo nacimiento", repitiendo así el bautismo (acto de creación). A su vez, los navegantes británicos tomaban posesión de las regiones conquistadas en nombre del rey de
Inglaterra, nuevo Cosmocrátor.
La importancia de los ceremoniales védicos, escandinavos o romanos, se nos presentará más claramente cuando examinemos por sí mismo el sentido de la repetición de la Creación, acto divino por excelencia. Por el momento, retengamos sólo un hecho: todo territorio que se ocupa con el fin de habilitarlo o de utilizarlo como "espacio vital"
es previamente transformado de "caos" en "cosmos"; es decir, que, por efecto del ritual, se le confiere una "forma" que lo convierte en real. Evidentemente, la realidad se manifiesta, para la mentalidad arcaica, como fuerza, eficacia y duración. Por ese hecho, lo real por excelencia es lo sagrado; pues sólo lo sagrado es de un modo absoluto, obra
eficazmente, crea y hace durar las cosas. Los innumerables actos de consagración -de los espacios, de los objetos, de los hombres, etcétera- revelan la obsesión de lo real, la sed del primitivo por el ser.

EL SIMBOLISMO DEL " CENTRO"
Paralelamente a la creación arcaica en los arquetipos celestes de las ciudades y de los templos, encontramos otra serie de creencias más copiosamente atestiguadas aún por documentos, y que se refieren a la investidura del prestigio del "Centro". Hemos examinado este problema en una obra anterior; aquí nos contentaremos con recordar los resultados a que hemos llegado. El simbolismo arquitectónico del Centro puede formularse así:
a) la Montaña Sagrada -donde se reúnen el Cielo y la Tierra- se halla en el centro del Mundo;
b) todo templo o palacio -y, por extensión, toda ciudad sagrada o residencia real- es una "montaña sagrada", debido a lo cual se transforma en Centro;
c) siendo un Axis mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del Cielo con la Tierra y el Infierno.
Algunos ejemplos ilustrarán los símbolos precedentes:
A) En las creencias hindúes, el monte Meru se levanta en el centro del mundo, y debajo de él brilla la estrella polar. Los pueblos uraloaltaicos conocen también un monte central, Sumeru, en cuya cima está colgada la estrella polar. Según las creencias iranias, la montaña sagrada, Haraberezaiti (Elburz) se halla en medio de la Tierra y está unida al Cielo. Las poblaciones budistas de Laos, en el norte de(Tailandia), Siam, conocen el monte Zinnalo, en el centro del mundo. En el Edda, Himingbjörg es, como su nombre lo indica, una "montaña celeste", es ahí donde el arco iris (Bifröst) alcanza la cúpula de los cielos.
Análogas creencias se encuentran entre los finlandeses, los japoneses, etc. Recordemos que para los semang de la península de Malaca, en el centro del mundo se alza una enorme roca, Batu-Ribn; encima se halla el Infierno. Antaño, sobre Batu-Ribn, un tronco de árbol se elevaba hacia el cielo. El infierno, el centro de la tierra y la "puerta" del cielo se hallan, pues, sobre el mismo eje, y por ese eje se hacía el pasaje de una región cósmica a otra. Se vacilaría en creer en la autenticidad de esta teoría cosmológica entre los pigmeos semang si no hubiese razones para admitir que la misma teoría ya estaba esbozada en la época
prehistórica. En las creencias mesopotámicas, una montaña central reúne el Cielo y la Tierra; es la "Montaña de los Países", que une entre sí los territorios. El ziqqurat era propiamente hablando una montaña cósmica, es decir, una imagen simbólica del Cosmos; los siete pisos representaban los siete cielos planetarios (como en Borsippa) o los siete colores del mundo (como en Ur).
El monte Thabor, en Palestina, podría significar tahbür es decir,"ombligo", omphalos.32 El monte Ge-rizim, en el centro de Palestina,estaba sin duda alguna investido del prestigio del Centro, pues se lo llama "ombligo de la tierra" (tabbúr eres; cf. Jueces, IX, 37:"... Mira qué de gente desciende de en medio de la tierra"). Una tradición recogida por Peter Comestor dice que, en el momento del solsticio de verano, el sol no hace sombra a la "Fuente de Jacob" (cerca de Geri-zim). En efecto, precisa Comestor, sunt qui dicunt lo-cum illumesse umbilicum terrea nostrae habitabilis. La Palestina, por constituir el país más elevado -puesto que estaba cerca de la cima de la montaña cósmica-, no fue sumergida por el Diluvio. Un texto rabínico dice: "La tierra de Israel no fue anegada por el diluvio". Para los cristianos, el Gólgota se hallaba en el centro del mundo, pues era la cima de la montaña cósmica y a un mismo tiempo el lugar donde Adán fue creado
y enterrado. Y así, la sangre del Salvador cae encima del cráneo de Adán, inhumado al pie mismo de la Cruz, y lo rescata." La creencia según la cual el Gólgota se encuentra en el centro del Mundo se ha conservadohasta en el folclore de los cristianos de Oriente (por ejemplo entre los de Rusia Menor).

B) Los nombres de los templos y de las torres sagradas babilónicos son testimonio de su asimilación a la montaña cósmica: "Monte de la Casa", "Casa del Monte de todas las tierras", "Monte de las Tempestades", "Lazos entre el Cielo y la Tierra", etcétera. Un cilindro del tiempo del rey Gudea dice que "la cámara (del dios) que él (el Rey) construyó era igual al monte cósmico". Cada ciudad oriental se hallaba en el centro del mundo. Babilonia era una Bab-ilani, una "puerta de los dioses", pues ahí era donde los dioses bajaban a la tierra. En la capital del soberano chino perfecto, el gnomon no debe hacer sombra el día del solsticio de verano a mediodía. Dicha capital se halla, en efecto, en el
Centro del Universo, cerca del árbol milagroso "Palo enhiesto" (kien mu),donde se entrecruzan las tres zonas cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno. El templo de Barabudur es también una imagen del Cosmos, y está construido como una montaña artificial (como lo eran los ziqqurat). Al escalarlo, el peregrino se acerca al Centro del Mundo y, en la azotea
superior, realiza una ruptura de nivel, trascendiendo el espacio profano, heterogéneo, y penetrando en una "región pura". Las ciudades y los lugares santos están asimilados a las cimas de las montañas cósmicas.
Por eso Jerusalén y Sión no fueron sumergidas por el Diluvio. Por otro lado, según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Kaaba, porque "la estrella polar testimonia que se halla frente al centro del Cielo".40C) En fin, como consecuencia de su situación en el centro del Cosmos, el templo o la ciudad sagrada son siempre el punto de
encuentro de las tres regiones cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno. Dur-an-ki,"lazo entre el Cielo y la Tierra", era el nombre de los santuarios de Nippur, Larsa y sin duda Sippar. Babilonia tenía multitud de nombres, entre los cuales se cuentan: "Casa de la base del Cielo y de la Tierra", "Lazo entre el Cielo y la Tierra". Pero siempre era en Babilonia donde se cumplía el enlace entre la Tierra y las regiones inferiores, pues la ciudad había sido construida sobre bab-apso, la "Puerta de apsu";" apsu designa las aguas del Caos anterior a la Creación. Encontramos esa misma tradición entre los hebreos. La roca de Jerusalén penetraba profundamente en las aguas subterráneas (tehom). En la misma se dice que el Templo se encuentra justo encima de tehom (equivalente hebraico de apsu). Y así como Babilonia tenía la "puerta de apsu", la roca del Templo de Jerusalén cerraba la "boca de tehom". Concepciones similares se encuentran en el mundo indoeuropeo. Entre los romanos, por ejemplo, el mundus -es decir, el surco que se trazaba en torno al lugar donde había de fundarse una ciudad- constituía el punto de encuentro entre las regiones inferiores y el mundo terrestre. "Cuando el mundus está abierto, es la puerta de las tristes divinidades infernales laque está abierta", manifiesta Varrón. El templo itálico era la zona de intersección de los mundos superiores (divino), terrestre y subterráneo.
"El Santísimo creó el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, así Dios empezó a crear el mundo por el ombligo y de ahí se difundió en todas direcciones." Yoma afirma:"el mundo fue creado comenzando por Sión". En el Rig-Veda (porejemplo, x, 149), el Universo está concebido como si hubiera comenzado del ser, de lo inanimado a lo viviente, sólo pueden alcanzar la existencia en un área sagrada por excelencia, entonces se aclaran maravillosamente para nosotros el simbolismo de las ciudades sagradas ("centros del mundo"), las teorías geománticas que presiden la fundación de las ciudades, las concepciones que justifican los ritos de su construcción. Al
estudio de esos ritos de construcción y de las teorías que ellos implican hemos consagrado una obra anterior. Sólo recordaremos dos proposiciones importantes:
1 a , toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la Creación del Mundo;
2 a , en consecuencia, todo lo que es fundado lo es en el Centro del Mundo (puesto que, como sabemos, la Creación misma se efectuó a partir de un centro). Entre la multitud de ejemplos que tenemos a mano elegiremos uno solo, interesante también por otras razones que volverán a traerlo en nuestra exposición. En la India, "antes de colocar una sola
piedra... el astrólogo indica el punto de los cimientos que se halla encima de la serpiente que sostiene al mundo. El maestro albañil labra una estatua de madera de un árbol jadira, y la hunde en el suelo, golpeándola con un coco, exactamente en el punto designado, para fijar bien la cabeza de la serpiente". Encima de la estaca es colocada una piedra debusepadmacila). La piedra de ángulo se halla así exactamente en el "centro del mundo". Pero el acto de fundación repite a un mismo tiempo el acto cosmogónico, pues "fijar", clavar la estatua en la cabeza de la serpiente, es imitar la hazaña primordial de Soma o de Indra, cuando este último "hirió a la Serpiente en la cueva", cuando su rayo le "cortó la cabeza". La serpiente simboliza el caos, lo amorfo no manifestado. Indra
encuentra a Vritra no dividida (aparvan), no despierta (abudhyam),dormida (adudhyamánam), sumida en el sueño más profundo (suskupánam), tendida (agayanam). Fulminarla y decapitarla equivale al acto de creación, con el paso de lo no manifestado a lo manifestado, de lo amorfo a lo formal. Vritra había confiscado las Aguas y las guardaba en la cavidad de las montañas. Esto quiere decir:

1°, o que Vritra era el Señor absoluto -como lo era Tiamat o cualquier otra divinidad ofidia- de todo el caos anterior a la Creación;

2°, o bien que la gran Serpiente, al guardar las Aguas para ella sola, había dejado al mundo entero asolado por la sequía. El sentido no se altera ya sea que esa confiscación ocurriera
antes del acto de la Creación o después de la formación del mundo Vritra "impide" * que el mundo se haga, o dure. Símbolo de lo no manifestado, de lo latente o de lo amorfo, Vritra representa al Caos anterior a la Creación.
En otra obra, Commentaires a la Légende du Mai-tre Manóle, hemos intentado explicar los ritos de construcciones como imitaciones del acto cosmogónico. La teoría que esos ritos implican se resume así: nada puede durar si no está "animado", si no está dotado, por un sacrificio, de un "alma"; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas cosmogonías arcaicas el mundo nació por el sacrificio de un monstruo primordial, símbolo del Caos (Tiamat), por el de un macroántropo cósmico (Ymir, Pan’Ku,Purusha). Para asegurar la realidad y la duración de una construcción se repite el acto divino de la construcción ejemplar: la Creación de los
mundos y del hombre. Previamente se obtiene la "realidad" del lugar mediante la consagración del terreno, es decir, por su transformación en un "centro"; luego, la validez del acto de construcción se confirma mediante la repetición del sacrificio divino. Naturalmente, la consagración del "centro" se hace en un espacio cualitativamente
distinto del espacio profano. Por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el Centro del Mundo, así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del "principio". Por la repetición del acto cosmológico, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la construcción, se proyecta en el tiempo mítico, in illo tem-pore en que se produjo la fundación del mundo. Así quedan aseguradas la realidad y la
duración de una construcción, no sólo por la transformación del espacio profano en un espacio trascendente ("el Centro"), sino también por la transformación del tiempo concreto en tiempo mítico. Un ritual cualquiera, como ya tendremos ocasión de ver, se desarrolla no sólo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente distinto del espacio
profano, sino además en un "tiempo sagrado", "en aquel tiempo" (in illotempore, ab origine), es decir, cuando el ritual fue llevado a cabo por vez primera por un dios, un antepasado o un héroe. (*)

(*) Fuente: Mircea Eliade, "Arquetipos y repetición", en El mito del eterno retorno, ed. Alianza.




Extraido de Temakel

EL DESTINO DEL HOMBRE Y LA MISTICA LUNAR POR SEGIO FUSTER

El siguiente trabajo es parte del programa de un seminario que dicté sobre Religiones Comparadas de Oriente y Occidente en la "Fundación Centro Psicoanalítico Argentino"(2003). Además el mismo bosquejo fue el tema central de una conferencia expuesta en la "Fundación Disciplinas Aperturas" en julio del 2004. La presentación, en general, fue adaptada en forma de artículo, la bibliografía aumentada y revisada, especialmente preparadas para ser aquí presentada.

El mismo tiene como objetivo principal, proponer una hipótesis sobre el posible origen de las diversas creencias sobre la vida después de la vida. Para ello, se propone comenzar con lo que se sabe de las primeras civilizaciones que se desarrollaron al margen de los ríos Tigris y Eufrates y su relación con los astros Luna-Sol; y mediatizado por dicha experiencia celeste, rastrear la herencia doctrinaria heredadas en las distintas cosmovisiones de los pueblos circunvecinos.





EL DESTINO DEL HOMBRE Y LA MISTICA LUNAR

Las ideas post-mortem en las cosmovisiones de Oriente y Occidente

Por Sergio Fuster



1. PROLEGOMENOS

En todas las épocas y en todos los pueblos de la tierra encontramos que el hombre ha creado distintas formas de expresarse con relación a lo sagrado. Sin embargo, existen núcleos doctrinales que se repiten permanentemente a pesar de la diversidad cultural que los separa; como ser, entre otros, las ideas de que la vida es una corriente continua ( del sánscrito sam-sára, lit. "pasar a través")que de alguna manera trasciende después de la muerte.

Este ideario, sin duda está presente en lo más profundo de la psiquis del hombre, es lo que Jung llamó el "arquetipo colectivo". A manera de ejemplo, al observar el arcano trece de las cartas del tarot, la figura de la muerte, debemos saber que la consigna está presente en las profundidades de cada ser. La aparición del esqueleto segador no siempre simboliza la muerte somática, sino que suele representar un cambio o iniciación de un estado o situación de vida a otro, sea este físico, social o psicológico. Un cambio habla de que algo acaba para dar lugar a otra nueva posibilidad i. e. oportunidad.

Las creencias de que la muerte no es un fin sino un comienzo, indudablemente se deben a variados factores en la experiencia del hombre como ser en sí mismo y como ser en el mundo y corresponden a diversas categorías de vivenciar el hecho. Nosotros en nuestra consideración vamos a abordar solo dos caras de la cuestión: por un lado, la instancia psicológica de la negación a la muerte, implícito en el espíritu de supervivencia, y por el otro, la explicación del hecho inspirado en la observación y la interrelación del hombre con los elementos y los ciclos biocósmicos.

Antes de acceder al tema propiamente dicho, quisiera que tuvieran en mente tres categorías de análisis que serán las ideas matrices de todo el resto del discurso.

En un punto, todas las religiones son verdaderas: Decimos esto en el sentido de que todas las formas de re-ligación están orientadas hacia lo divino, lo otro.

En otro ámbito de la cuestión todas las religiones son diferentes: Si bien el homo religiosus trata de llegar a lo divino, siempre el acceso es a partir de él mismo, de adentro(sujeto) hacia fuera(objeto), obviamente "condicionado" desde su cultura, sus tradiciones, su manera de entender el mundo, su lengua, sus textos.

No se conoce la religión original: Toda religión nace de otra anterior y esta, a su vez de otra anterior a ella, etc. Por ejemplo, el cristianismo es antecedido por el judaísmo; este a su vez por el yavismo, y este a su vez por la religión cananea, y así hasta diluirse en la oscuridad del pasado. Lo que ocurre es que cuando una religión se desprende de otra (fenómeno sincrético), esta luego se nuclea, se separa y crea una identidad propia. Es allí cuando forma, en el seno de una cultura bien diferenciada, mitos que narran que ellos son los originales, los primeros creados por los Dioses, para legitimarse. Esto no debe preocuparnos ni afectar nuestra confianza en la fe que hemos elegido, es un fenómeno común a todos los pueblos de la tierra y una manera natural y espontánea que tiene el hombre de vivir lo sagrado.



2. LAS FORMAS DE COMPRENDER EL MUNDO EN EL ANTIGUO ORIENTE

Como primera aproximación, antes de hablar del simbolismo selenico y el destino humano, es prioritario ubicarnos en el tiempo y en el espacio. Vamos a viajar al Antiguo Oriente Próximo(en la constelación de Mesopotamia, Palestina, Anatolia, Egipto, incluido Meseta irania hasta el Punjab) aproximadamente entre el cuarto y tercer milenio antes de la era cristiana, a los orígenes de la cultura histórica, donde encontramos los primeros signos de paleo-escritura (glíptica, jeroglífica, cuneiforme).

Los pueblos sedentarios, es decir, los primeros estados, no entendían otra organización del mundo que no fuese la monarquía. Solo los salvajes podían vivir sin una figura real, en tribus o anfictionías.

Nosotros en nuestra época actual tenemos bien diferenciados los sistemas psicológicos, sociales, políticos y religiosos. Los antiguos, en cambio, tenían estos sistemas mucho más integrados y los consideraban como parte de un todo homogéneo.

Sagrado

Dios/Dioses

Naturaleza

Rey

Hombre

De hecho, los principales motivos míticos (mitologemas) de todos los pueblos nos cuentan la secuencia de la organización del mundo, mas o menos en este orden de cosas. Cómo a partir de un caos primigenio o de una totalidad óntica(ex deo ya que la creación ex nihilo hasta donde exploramos no era concebida) emergen los Dioses (teogonías, por lo general en una multitud de figuras)y estos forman el cosmos (cosmogonía), instauran la monarquía y crean al hombre(antropogonía). En otras palabras, el antiguo concebía la creación en lenguaje apofático, es decir, en negativo, a partir del no ser - de lo que no había- eclosionando hacia el ser -lo que llega a existir-, como un paso consecuente de lo oscuro del inconsciente a la iluminación de la consciencia.

Veamos un ejemplo. En el poema babilonico de Enuma elis, en la tableta I(líneas 1 al 3), lee así:

Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado(No tener nombre, equivalía a no existir o no tener función, luego volveremos sobre esta idea),

en lo bajo la tierra no tenía nombre,

el primordial Apsú (las aguas preexistentes) del que nacerían los Dioses.

Entre los Dioses que fueron surgiendo, encontramos a Marduk, quien vence a las aguas caóticas, simbolizadas con Tiamat (Hb. Thw), y después de matar y trozar al monstruo, forma los fundamentos del cielo y de la tierra. El relato en la tableta IV, líneas 135 a 138 sigue así:

El "Señor"(lit. ellis) pisó las piernas de Tiamat,

Con la implacable maza aplastó su cráneo.

Cuando las arterias de su sangre hubo abierto,

El viento del Norte la llevó a parajes no revelados(...).

Entonces el "Señor" se detuvo a contemplar su cadáver,

A fin de desmembrar al monstruo y hacer obras hábiles.

La dividió en dos partes como a un marisco:

La mitad erigió y techo el firmamento...

Es interesante notar que antes de fundar el cosmos, en la línea 27 y 28 de la misma tablilla se lee:

Cuando los Dioses, sus engendradores, vieron el fruto de su palabra,

Gozosamente rindieron homenaje: ¡Marduk es Rey!

Le configuraron cetro, trono y vestidura (real)...

Es muy posible que el nombre "Marduk" corresponda a la nueva función kiriarkal del Dios. Su investidura esta atestiguada por otros epítetos semíticos homólogos como "Merodak", o "Malcam", divinidad ammonita ( melek, rey, en este caso con el sufijo "m"; en paleohebreo "n" final, igual que en aramaico masoretico, es posesivo, lit "su rey"), M(o)lek, de la raíz reinar(acción) con la declinación en el sentido de rey vergonzoso, propio de la propaganda profética testamentaria (melek + bó-scheth, lit. aborrecer su reinado).

Finalmente el poema continúa con la antropogonía o creación del hombre. En la tableta VI línea 5 y 6 dice Marduk, el rey:

Amontonaré sangre y crearé huesos;

Estableceré un ser humano; "hombre" (del heb. adama) se llamará.

Lo que queremos ilustrar es la instauración del sistema religioso-político-social del hombre arcaico, y esto visto como un aparato cosmovisional inseparable, indivisible, cuya estructura escalonamos en el esquema supracitado. Palabras más, palabras menos, esta configuración la encontramos en casi todos los mitos de creación del Antiguo Oriente Próximo.

El antiguo veía estos elementos como una compleja red engarzada divinamente, estable y eterna como parte de un "todo".

La experiencia religiosa particular consiste en creer que el asunto va desde arriba hacia abajo, es decir, los Dioses (lo totalizador)nos crean a nosotros(lo fragmentario). Sin embargo, desde el punto de vista fenomenologíco, comprendemos que la re-ligación, en realidad ocurre dentro de un itinerario inverso, es decir, desde abajo hacia arriba, desde las profundidades del hombre hacia la totalidad de Dios.

Para entender esta idea más cabalmente debemos comprender como es el "sitio" psíquico que funciona como disparador de la experiencia de Dios; es decir, bucear en la realidad humana. ¿Cómo es esta realidad?



3 LA INTEGRACION DE LO SAGRADO Y LO PROFANO

3. 1 El hombre y la experiencia del mundo fenomenico

El hombre, al observar su mundo, comienza a ver que algo no cierra bien: él "en sí mismo". Nota en primer lugar lo obvio: que los Dioses son inmortales. Si bien sabemos que en algunos motivos míticos las divinidades pueden morir, como Tamuz, Ba'al, Osiris o Purusha, estas de alguna manera suelen regresan al mundo de los vivos, o por lo menos no quedan en estado inanimado para siempre.

Con la naturaleza ocurre lo mismo. Aunque la vegetación parece morir en invierno, siempre florece en primavera. Por otra parte, la alteridad animal hace que vuelven a la vida seres de características inmutables o estáticas, lo que explica la práctica de la zoolatría. Algunos animales como el escarabajo pelotero o el oso guardan esta relación. El primero parece resurgir del estiércol, el segundo parece que revive de un estado de animación suspendida, como muerto(hibernación), para activarse en época cálida.

Ahora bien, encontramos otros elementos de la naturaleza que están inmóviles, como las montañas o la cúpula celeste, remisores a las divinidades uránicas e inmortales por excelencia. Muchas de estas entidades fueron mediatizadas con la figura de An(u) en Mesopotamia, Il(u) en Ugarit, Nut (ib-pt) en Egipto e Isvara en la religión india.

Existe otro elemento que no muere, pero que carece de estaticidad: el Mar. Este es personificado en divinidades caóticas, oscuras y del mal. Como Tiamat, Yammu (heb. yam; yamm(u) en ugaritico, lit. mar), Apofis (las aguas precreacionales del Nun vistas como serpiente)y pitabdhi (del sánscrito lit. tragador de océano).

Por otra parte, la monarquía es eterna. Si un rey ( ensi, lit. gobernante -de la ciudad y lugarteniente del Dios local-) moría, era integrado al panteón de las divinidades tutelares, como sucedía en los períodos dinásticos en Sumer durante la dinastía Ur III, y era sucedido por su hijo. Este esquema estaba más definido entre los egipcios que entre los mesopotamicos, donde el Rey (eg. pr. '3; N(y)-swt-bïty)mismo era un Dios(nchr. w), Horus encarnado. A su muerte su doble (kA) estaba en su momia (saHw) y su ba (bAw)vivía en duplicado con Osiris hasta su integración a las estrellas fijas.

No obstante, la experiencia del hombre y su destino parecía ser distinta, no totalizada con las estructuras antedichas. La experiencia existencial del hombre se ha resumido desde siempre en estas cuatro etapas de su vida.



Nacimiento Adultez Vejez Muerte

Como lo reconoció Dante, cuatro períodos de actividad y uno de inactividad(El Convivio). La etapa del nacimiento, el despertar a la vida lumínica es revivida en los cumpleaños. Estas celebraciones, que nosotros consideramos como cotidianas y sociales, provienen de costumbres religiosas muy antiguas. En Babilonia ya se recordaba el día del nacimiento de Nama Sin, la Luna, también de Tamuz(el lamentado) renacido en el leño y en Egipto en nacimiento del niño Horus.

La Adutez, generalmente es asociada con los ritos de iniciación sexual, al matrimonio, a la elección de pareja. De hecho, en esta etapa, el hombre se encuentra en una instancia de suma solidaridad con la divinidad, ya que la primera es creadora mientras que el segundo es pro-creador. Entre los indios ndembu, del Africa interior, el rito de iniciación sexual esta relacionado con la adultez en la que neófito es instruido en las técnicas de caza. En la India, esta etapa de la vida es vista como el amor de Siva y revivido en su avatar, Krishna. En el svádhistána del yoga cundalini, el sexo es simbolizado con él mandala de la Luna llena. Esto explicaría la importancia hierofanica que le daban los cultos antiguos a los ritos de la fertilidad.

La vejez y la decrepitud, si bien en nuestra sociedad moderna esta subestimada, no era así en las culturas de la antigüedad. Entre los semitas "las canas" eran símbolo de honra ya que los "ancianos" cumplían función de jueces(Lev. 19:32; Corán XII, José). Entre los egipcios, tenemos el ejemplo de las "Máximas de Ptahhotep"(papiro Prisse, data de la dinastía XII, Biblioteca de París), donde la ancianidad hace que decaiga la fuerza física pero brille el buen consejo. Tanto en la tradición india como en la búdica, se pone de manifiesto la importancia de la vejez, asociado con la madurez espiritual y el retiro hacia la meditación y a la mendicancia en el bosque(aranyakas).

Mientras que la re-ligación del hombre con lo divino es vertical, es decir, según el esquema propuesto, de abajo hacia arriba, él vive su existencia en secuencia horizontal, desde que nace hasta que muere. Este desnivel, genera una tensión entre lo que el entorno le sugiere (lo totalizador) y lo que es(lo fragmentario). Pasemos ahora a la raíz psíquica de la cuestión.

3.2 El hombre y la experiencia interior

Detengámonos un poco en este punto. Podríamos decir, que en nuestra propia experiencia podemos percibir diversos planos de realidad. Por ejemplo, si salimos a la calle, vamos a observar elementos de ordenes diferentes. Contemplamos las casas, los monumentos, las veredas, el asfalto, etc. Todos estos rudimentos, fueron hechos por alguien, aunque no sepamos exactamente quien fue. Por tanto, percibimos el primero de los planos: el artificial.

Ahora bien, en la calle también nos encontramos con elementos de otro orden: las personas, los árboles, los animales, el cielo, etc. Este es el plano natural. Ante la lógica pregunta de cómo es que llegaron aquí, es posible que estos elementos de orden natural nos hablen de un tercer plano de realidad: el sobrenatural.

El orden sagrado deriva de un sentimiento que no puede explicarse, pero se percibe que esta alli, es inobjetivable, esta más allá de su captación, no puede hacerse parte de un discurso(logoi).

Concluimos entonces que el hombre percibe el orden sobrenatural por oposición.

El plano humano-profano, es temporal, espacial, material, por lo tanto, sujeto a la destrucción, a la nada, al fin, a la muerte, a lo desconocido, al misterio y a la frustración de no poder develarlo.

El hombre tiene necesidades de diversos ordenes que debe satisfacer. Necesidades Psíquicas, como el amor, la familia, la sexualidad, la amistad, etc. Necesidades físicas, como el alimento, el abrigo, la vivienda, etc. Necesidades expresivas, canalizables a través del arte, la religión o los proyectos intelectuales. Y finalmente necesidades existenciales. El ser humano tiene aprieto de encontrar respuesta a ciertas cuestiones fundamentales: por ejemplo ¿Cuál es nuestra naturaleza? ¿Qué propósito tiene nuestra vida? ¿Es la muerte el fin de todo?.

No por nada Gauguin nombró su obra pictórica D'ou venons-nous? Que sommes-nous? Oú allons-nous? (¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos?).





El artista plasmó sobre el lienzo, las cuatro etapas de la vida del hombre, desde que nace, encuentra pareja y finalmente se diluye en una gruta oscura y misteriosa. Esta secuencia es parecida al mito bíblico de Adán y Eva donde no deja de estar presente el pecado original. En el motivo dominante, el destino del hombre esta contrapuesto con la inmutabilidad de la vegetación y la alteridad animal. Paul Gauguin no halló sentido a la existencia y trato de encontrar el paraíso terrenal. Solo nacer para sufrir, sufrir para morir, morir para ser olvidados.

Convenimos en que el hombre transita por la vida en busca de llenar sus expectativas y satisfacer sus necesidades, pero la parcialidad de su cubrimiento lo hace sentirse "no pleno", como un proyecto en sí mismo sin acabar. Es el único ser que no sabe con precisión la razón de su existencia; pero paradójicamente es también el único que es capaz de formular tal estéril planteo. Si, el plano humano-profano es finito y frustrante. Necesita imperiosamente que lo rescaten.

El hombre trata de buscar algo o a alguien en el más allá. Esta búsqueda a sido definida como su dimensión espiritual. De ahí se desprende que todos los pueblos de la tierra y en todos los tiempos hayan tenido un concepto de Dios. Por lo tanto, tratar de tener un contacto o comunicación con el plano sagrado es una necesidad básica.

En conclusión, determinamos dos cosas. Primero que la búsqueda de lo sagrado es una experiencia totalmente humana, y lo mediatiza por ciertas actitudes. Y en segundo lugar, no existe experiencia religiosa sin la esperanza de salvación-iluminación.

Todo lo que en el plano humano no encuentra, el hombre trata de proyectarlo en el otro nivel de realidad, en lo trascendente, en el plano sagrado, solo allí esta su salvación. Vale decir, que él se totaliza en lo sagrado ante la fragmentación del nivel profano.



3. 3 El hombre y la experiencia de lo sagrado

Vamos a describir lo sagrado como un ámbito. Un orden de realidad en la que el hombre religioso inscribe todos los elementos de dicha experiencia. Es decir, hablamos de todas sus manifestaciones que encierran por un lado, sus sentimientos y actitudes como hechos subjetivos; y por el otro, objetos, símbolos, instituciones, etc., como hechos objetivos. Lo sagrado no a la categoría de una realidad determinada, por ello, no es definible ni en términos subjetivos ni objetivos, es inobjetivable. Se comprende "como una relación entre un sujeto y un término"(Croatto, 1994).

¿Cómo se accede a lo sagrado? En primer lugar el hombre necesita un medio (médium) u objeto que sea significativo y expresivo (manifestación objetiva). Este objeto o médium es por naturaleza profano, pertenece a su realidad mundana. Por lo tanto, para que el objeto sea un vehículo adecuado y abra una puerta, el homo religiosus debe sacralizarlo, es decir, darle carácter sacro.

Este tercer componente, comprende al objeto o símbolo que sirve de mediación objetiva. No cualquier objeto de la realidad profana sirve, este debe ser seleccionado convenientemente como medio. Su forma y cualidades acusan una participación con determinado símbolo y ese objeto es ideal.

En el instante de una vivencia religiosa, el objeto llega a ser sagrado. Acaece sobre el una transformación subjetiva (intencional), que se proyecta sobre el medio sin alterar su constitución física. En dicho momento, el objeto se satura de ser, participa en un símbolo, conmemora un acto mítico y es "empujado hacia arriba" por un ritual. En dicho ambiente, el objeto se impregna de valor, es lo que el hombre no es, y llega hasta donde el no puede. Allí, el objeto pertenece a las dos realidades y traza una línea de unión inversa entre los dos planos, es una paradójica coincidencia sagrado-profano. Como diría Mircea Eliade "ocurre una ruptura de nivel ontológico"(Eliade, Pag. 9-55).

Los actos humanos están orientados hacia esa máxima realidad, que se manifiesta como un misterio. Para él, lo sagrado es una realidad vedada a su entendimiento y a su explicación. Las características de este misterio son singulares. No es como los enigmas a los que se enfrente en su experiencia existencial, es completamente de otro orden. Es decir, no es como los interrogantes de la ciencia o de la historia, en estos existen implícitamente la esperanza, de que algún día, encontrará algo que lo devele. En cambio, el misterio de lo sagrado, nunca lo podrá develar, por la sencilla razón que no puede explicarlo ni pensarlo en términos objetivos ni subjetivos, ya que es inobjetivable.

El hombre no tiene capacidad de captarlo, él debe esperar que el misterio se manifieste solo, que tome la iniciativa en mostrarse. Para el homo religiosus ya lo hizo, en el pasado, al crear esa naturaleza que lo remite a la idea de lo sobrenatural. El misterio se mostró en el tiempo antiguo, en el illus tempus, en el origen ¿dónde esta narrado? En el mito. Por lo tanto, la segunda vía de captación después de la simbólica es la es "metalógica".

Sin embargo, el hombre requiere también que el misterio se manifieste hoy, ahora, en este instante. Para ello necesita traer el tiempo mítico al presente. El rito es la otra forma de la dialéctica religiosa que sirve para hacer que la divinidad se muestre "ahora"(mágicamente)en este elemento gestual.

Por lo tanto, el símbolo, el mito y el rito son como peldaños de esta escalinata hacia el cielo, como el camino del héroe, que el hombre necesita acceder a partir de lo que él no es para llegar a ser.

Lo sagrado, es experimentado en términos de sentimiento en forma ambivalente. R. Otto, entre otras cosas, ha hecho un aporte esclarecedor en términos de las ciencias de la religión. Ha explorado la vivencia humana en cuanto reacción ante la aparición del misterio. Ha mostrado que la manifestación de lo "totalmente otro" es sentida con éxtasis, horror, espantos demoníacos y feroces, lo que llamó el Mysterium tremendum. No obstante, es un terror diferente al miedo ante el asecho de un ladrón o un asesino. Ese temor nos aleja, nos invita a la huida, en cambio, el terror al misterio nos atrae inexorablemente hacia él. Es un terror piadoso. Es el sentimiento respetuosamente contemplativo ante él, es el Mysterium fascinans.

Esta instancia de la experiencia de lo numinoso es general en todas las culturas, porque es común e inherente al hombre mismo. Sin embargo, ha presentado "máscaras" culturales propias de cada etnia. Entre los habitantes del norte de América a lo sagrado se lo conoce como el Orenda. Entre los australianos como el mana y el tabú, que es relacionado nada menos que Brahman hindú, el Nirvana búdico, el Tao chino, el Numen latino, él Me babilonico o el Ma'at egipcio. Ese ámbito impersonal de realidad que lo contiene todo, que lo es todo, pero nadie puede explicarlo.

El lenguaje místico, ha hablado del misterio en negativo; y como es propio de su sistema expresivo ha versado mucho acerca de lo que no es.

Veamos a modo de ejemplo las palabras de Kena-Upanisád:

(Brahman)es el oído de oído,

la mente de la mente,

la voz de la voz.

Y también el aliento del aliento,

Y la vista de la vista. (...)

Ahí no llega la vista,

No llega la palabra ni la mente.

No sabemos, no comprendemos

Cómo alguien podría enseñarlo.

Es diferente de todo lo conocido

Y también de lo desconocido

-así hemos oído decir a los antiguos

que nos lo explicaron.



3. 4 Aplicaciones y correspondencias de la totalidad de la experiencia humana proyectada al plano celeste

Cuando pensamos en la re-ligación que opera en el interior del ser y lo orienta hacia lo sagrado, recordamos que bien aplican las palabras de Kierkegaard que el humano "es una síntesis de lo infinito, de lo eterno". Sin embargo, el mismo autor reconoció al observar el destino del hombre(Nacimiento, adultez, vejez y finalmente muerte) que también es una síntesis "de lo finito, de lo temporal".

Desde tiempos proto-históricos el ser humano ha reconocido esta inevitable realidad. El sitio arqueológico que mejor documenta estas nociones existenciales es Katal Hulluk en Anatolia que data del período prehitita(8000-5500). Allí se han exhumado figurillas femeninas de arcilla con los órganos reproductores exagerados. Estas representaciones eran comunes en épocas neolíticas y calcolíticas, desde Mesopotamia hasta la cuenca del Mediterráneo, y en un radio más extenso pueden encontrarse desde Europa hasta Siberia.

Lo curioso del sitio Katal Hulluk, es que se han desenterrado estas Diosas madres en grupos de a tres(triadas primordiales). En el Nivel VII (hacia c. 6150 a. C) encontramos un estatuario trino donde la misma Diosa aparece en tres etapas vitales distintas: en un motivo aparece la niña, en otra secuencia la misma Diosa es una adulta pariendo un hijo(genetrix et mater), como símbolo de la fecundación, en la otra a una anciana. El mismo motivo se encuentra en los estatuarios de bulto exento donde en esta ocasión aparece la triada de la divinidad masculina: el joven niño(et ninus Tajes), el joven itifálico, y el Tajes anciano asociado con el Dios del tiempo. Evidentemente la imagen de la muerte esta en sentido tácito, es decir, no esta representada iconográficamente.

En el Nivel VI hallamos los característicos cuernos de toro, hermosamente incrustadas en las paredes de lo que parecía ser el santuario con el clásico fogón central típico de los templos indoeuropeos. Los cuernos y las Diosas de la fecundidad fueron símbolos asociados con la conciencia Lunar y a los diversos pasos de su transformación.

Si vamos a Laussel, allí nos encontramos con una matrona muy sugestiva.



La figura representa a una mujer con la mano derecha levantada portando un cuerno de bisonte, y con la mano izquierda se está tocando el pubis. El cuerno, es sin duda un símbolo de la media Luna, la interpretación esta apoyada en las trece rayas verticales que pintan el cuerno, representando los trece meses lunares (el paso de la temporalidad), y la mano sobre el pubis simboliza la solidaridad de los ciclos selenicos con los períodos menstruales. La Luna y la vida, como transito temporal es una síntesis simbólica por excelencia. De hecho, la Luna es un astro que comparte los ciclos y los devenires de la vida humana. La Luna al igual que el hombre padece el paso de la temporalidad destructiva.



Nacimiento Adultez Vejez Muerte

Cuarto creciente Luna llena Cuarto menguante Luna nueva

Diversas divinidades, tanto de oriente como de occidente, comparten una plástica homóloga tripartita. Por ejemplo la Diosa griega lunar Hécate, en su aspecto de guardiana de las tinieblas y maestra de las brujas, es representada en forma tricéfala.



La primera de las caras es la imagen de la Diosa joven, en la cara central, la Diosa adulta lleva una antorcha iluminando su rostro, lo que los hace acordar al plenilunio, la siguiente cara es la anciana camino a la oscuridad y la cara de la muerte esta sugerida. Para Plutarco el hombre poseía un principio tripartito(De Facie in orbe lune), pues estaba compuesto de un cuerpo(soma), un alma (psyché) y razón (nous), idea que era compartida en algunos diálogos de Patón(República IV, 434-441; X, 611-612; Timeo 69; 72).

En Elam la Diosa Anahita, conocida como la inmaculada Nahunte en un aspecto andrógino, tiene tres cabezas saliendo de un único cuerpo y con sus manos se aprieta los senos, de su cuello sale un joven y del lado opuesto un viejo. En el valle del Hindo, se halló un sello esteatita(c. 3000-2750 a. C.), donde vemos una enigmática figura de un hombre cornudo -Dios Toro- (símbolo lunar) itifálico(linga erecto), con tres rostros, que bien pueden representar este ideario. Algunos lo han querido ver como un protosiva, pero esto es especulativo. Lo curioso que la figura esta aparentemente en posición yógica o tal vez "en posición fetal". La relación de este símbolo con los motivos babilonios es muy sugestiva, ya que el hombre esta sentado en pugna con leones, lo que nos recuerda al mito de Gilgamés, o también a la Diosa Durga enfrentada al búfalo-demonio.





4. EL REGRESO DE LA LUNA Y LAS DISTINTAS COSMOVISIONES

La Luna parece morir. Durante tres noches el cielo esta sin ella, pero al cuarto período nocturno se asoma, reaparece. Los antiguos pensaban que la luminosidad era una entidad separa de los cuerpos celestes, y como tal era una sustancia inmortal(el israq iranio). La experiencia lumínica pudo suscitar interrogantes en la filosofía arcaica, debido a que la luz es inalterable y regresa invariablemente. Pues bien, en el ciclo lunar, ¿retorna la misma Luna, es decir, en el mismo cuerpo celeste o regresa la misma luz en otra esfera?.

Expresemos el ciclo lunar tal cual lo expresan los tratados alquímicos, en forma circular.





Ya que la Luna padece del mismo destino que el hombre, nace, crece, envejece y finalmente desaparece en el misterio de las tinieblas ¿Será que para los Dioses el circuito lunar es superior al hombre? De no ser así ¿Es posible que él, como el cuerpo de la Luna, retorne de la muerte?. Job refleja el pensamiento antiguo y parece comprender la cuestión a profundidad. Veamos:

Un árbol tiene esperanza:

Aún talado, vuelve a retoñar,

Sus renuevos brotan sin parar.

Aún viejas sus raíces enterradas,

Con un tronco que agoniza en el polvo,

al contacto con el agua reverdece

Y echa ramas como planta joven.

Pero el hombre muere y queda inerte,

Cuándo expira el mortal, ¿Dónde está?(...)

¿Puede el hombre muerto revivir?

(Job 14: 7-9, 14 BJ)



Ante lo expuesto, proponemos que la experiencia fotofánica refractada en los cambios selénicos, bien pudo dar origen a las ideas primas que luego desencadenarían en las diversas cosmovisiones, tanto de Oriente como de Occidente, acerca de los diferentes destinos del difunto; ya sea la creencia en una reanimación del mismo cuerpo, o la trascendencia de "algo" invisible que se traslada en diferentes cuerpos que han de nacer consecuentemente, o en su defecto, vivir en otro mundo paralelo como almas invisibles.

El problema existencial y metafísico acerca de la manera en que regresa el hombre luego de su extinción física, a sido objeto de intensa especulación. Los enterratorios antiguos han evidenciado que ya en aquellos tiempos el ser humano mostraba honda preocupación por este tema. Como disponían de los restos del difunto ha arrojado luz sobre sus doctrinas post-mortem, es decir, si creían en la resurrección(posición fetal o sedante), la transmigración (cremación)o la inmortalidad del hálito vital(momificación).



4. 1Las ideas resurreccionistas

Ya me he ocupado en un trabajo anterior de las creencias pos-morten que llevan a la doctrina en la "reanimación" del mismo cuerpo(S. Fuster, 2003). La idea de que "algo" deja al hombre cuando muere es un ideario común. Quizá lo que distinga a las diversas doctrinas sea la materialidad de lo que se va.

Cuando el antiguo estaba ante un hombre o ante un animal herido, bien pudo observar que el escape de un fluido rojo, la sangre, lo abandonaba. Cuanto más fluido (plasma) perdía más se debilitaba hasta entrar en la inmovilidad total. Ahora bien, el razonamiento es que si se devuelve lo perdido(entregar sangre) se puede revertir el proceso y regresar a la vida al difunto. Lo antedicho esta en armonía con lo que se sabe del simbolismo de la sangre en las religiones antiguas y de los sacrificios cruentos.

Se han hallado osarios en los que el cuerpo esquelético esta pintado de almagre, una especie de oxido tomado del suelo de color rojizo. En este acto ritual la idea de la reintegración sanguínea está presente.

Si el muerto puede volver a vivir en el mismo cuerpo su conservación es un requisito sine qua non. En este caso, el difunto se halla como en La Luna, en un lugar de oscuridad, la casa del polvo, o el sheol, un sitio larvario sin distinción moral, a la espera de ser devueltos a la vida, "a la luz del día".

Las ideas de que los muertos van a descansar a la Luna esta presente tanto en las tradiciones védicas como en las órficas y las pitagóricas. Esta era vista como un lugar donde se formaban los organismos, pero también se descomponían. Plutarco pensaba que el hombre tenía distintas muertes(ibídem). Una de ellas tenía lugar en la Luna donde mora Perséfone. Explicaba que cuando la psyché se separa del nous es reabsorbido por la Luna.



4.2 La transmigración da las almas

La reencarnación, como comúnmente se conocen las creencias post-mortem indias, sin duda tiene larga data. En el período védico esta doctrina se puede leer entre líneas, pero al parecer estuvo presente desde tiempos anteriores de la penetración aria(c hacia el 1500 a. C.). Recién para la época conocida como Hinduista propiamente dicha(c. 500 a. C. hasta el presente), se lee con mas claridad. Y finalmente tiene su máximo eco especulativo en las ideas de los canastos búdicos. Por ello al exponer nuestra breve explicación nos valdremos de la concepción que se desarrolló en el período budista.

La idea que el difunto espera en la Luna paciente el regreso en "otro cuerpo" se observa en los textos de los Upanisad(Kaushitaki Upanisad, I: 1-6). Estos nos cuentan la leyenda del joven Nichiketas, que al parecer fue sacrificado por su padre, un Brahmán(casta sacerdotal). Al llegar a la morada de Yama, el primer muerto, luego de reintegrarse al círculo lunar, no halló a la entidad en su puesto. Tras tres días de espera(oscuridad lunar) finalmente asoma Yama(nacimiento de la Luna). Ante tal ofensa la muerte le ofrece concederle lo que quiera en compensación. Nicheketas solo quiso saber un secreto ¿Qué sucede con el alma después de la muerte? "El Gran tránsito", como se conoce. Yama aunque trato de eludir la respuesta a la comprometida pregunta finalmente le revela que "el alma no muere, porque nunca nació". El Atman a diferencia del cuerpo, no fenece, transmigra de yo en yo, es decir de cuerpo físico en cuerpo físico, hasta lograr alcanzar una evolución de conciencia. Según el Shvetashvataropanishat, los cuerpos son como vestiduras que se renuevan( I, 9).

De hecho, nuestra Atman(Atta en palí) no es personal, sino que es el reflejo del gran Atman de Brahman, la reunión de nuestro cuerpo(Jiva) con el Atman del Ser Supremo conforma el Jivatman.

Cuando el No Yo o Ser inmanifestado (Nirguna Brahman) se manifiesta(Saguna Brahman)en él Yo (Isvara, cuyo eco evoca la filosofía Sankhya), esta corriente vital es el maya o Epifanía ilusoria(avidyá). Al crear los Jiva o cuerpos estos se ilusionan que son seres individuales, pero en realidad son parte del Supremo. Esta es la nesciencia de la que hay que despojarse.

Vamos a explicarlo de manera más sencilla. Si en un día despejado, durante el mediodía a campo abierto, colocamos cinco, diez o quince cubos repletos de agua, vamos a ver que en cada uno de ellos hay reflejado en el agua la imagen del Sol. Pero en realidad esa imagen es una ilusión. Solo es el reflejo del "verdadero Sol". Algo así es el reflejo del Atman de Brahman sobre nuestro interior.

Esta corriente de idas y venidas (vidya-avidya) del Atman, se conoce como el samsara, donde el viajero debe alcanzar la evolución espiritual hasta reintegrarse al Atman del universo, el Uno absoluto. El itinerario del viaje esta regido por la ley karmica, el principio de causa y efecto, que marcara nuestra línea de evolución de conciencia.



4. 3La inmortalidad del doble sutil en el Antiguo Egipto

En Egipto el culto a la Luna sin duda tuvo mucha importancia en tiempos predinásticos. Este astro noctámbulo era visto como una enorme esfera luminosa que se hundía en el océano celeste, y también como uno de los ojos heridos (ojo izquierdo uedyat)del gran Dios halcón, asociada con los ritmos de la vida y la sabiduría que con ello conlleva.

Thot era el Dios lunar representado en ocasiones como un pájaro de pico curvo(eg. ich lit. Luna, con el determinativo de la divinidad forma yeah, Dios luna Toht; del acadio trj, lit. íbice, homólogo a tarej hebreo). Existen evidencias que las concepciones funerarias antiguas asimilaban el destino humano al circuito lunar.

Pero en los Textos de la Pirámides (dinastía V c. 2375-2345 a. C.) el Sol ya empieza a adquirir supremacía sobre la Luna. Esto sin duda contribuyo a que las ideas post-mortem desarrollaran diferencias significativas.

El Sol a diferencia de la Luna siempre está igual, no parece morir de la misma manera que el astro menor, sino al ocultarse al atardecer( ta-netjer) transmite la idea de vivir como en otro estado de animación. De hecho se pensaba que el astro rey circulaba por un transito inferior del mundo, para renacer por las mañanas en otra entidad renovada, vencedora, el solis invicti, el que a la séptima hora destruye a Apofis en el Dat(duat), en la caverna.

Cada hora diurna y nocturna tenía su correlato existencial en las figuras de las distintas divinidades, pero todas ellas simbolizaban un único fenómeno natural: el transito solar. La diferencia contrastante entre la tarde y la mañana era el mismo que remitía a la idea de la vida y de la muerte. El himno a Atón 3-6 dice hablando del Sol:

Cuando te ocultas en el horizonte, la tierra se sume en la oscuridad, como si le llegara la muerte... (pero) cuando irrumpe el día, porque surges en el horizonte... se despiertan y se levantan todos... y viven porque tú has salido para ellos"

Según los mismos Textos de las Pirámides, los egipcios pensaban que la tierra era una plancha plana levantada en los bordes, Geb. Sobre ella existía en levitación una plancha símil (Gardiner n-1), representando el cielo, Nut. Dividida por el espacio intermedio, Shu. Debajo de la tierra están presentes las aguas precreacionales del Nun.

Para ellos, el Sol, poseía las mismas envolturas que el cuerpo del hombre. Tenía en primer lugar un kAw o energía aúrica, manifestada en la luz que irradia. Se pensaba que navegaba por estos espacios, sobre una barca, en un itinerario elíptico. Al mediodía era Atum con su jat (cuerpo) en el máximo esplendor, al atardecer era visto como Khepri, el escarabajo. Por las noches el Sol no moría a la manera de la Luna, sino que ocurría una suerte de disolución de su círculo en el Nun, su esfera permanecía en duplicado, como Osiris, su bA.w, o su "alma" (esta traducción no es la más exacta) seguían por los senderos de las tinieblas de abajo para renacer en otro cuerpo ennoblecido, el Sahu de Ra.

Esto no es una reencarnación al estilo indio, sino que contribuye a un nuevo nacimiento en otra forma ennoblecida(sahu con el trilítero anj como determinativo), pero el duplicado sigue existiendo en forma de bA.w. Osiris no resucita como tal, sino que a la vez que sigue existiendo en duplicado, es repuesto por Horus su hijo y ambos pueden coexistir en universos paralelos.

Por lo tanto, para los egipcios, la vida después de la muerte era mediada por la sensación de una serie de situaciones superpuestas, o si se nos permite, de universos paralelos. Es decir, el difunto, en primer lugar, estaba presente y conservado en su mansión (tumba o mansión del doble), lugar para su adoración y residencia eterna del ka. Pero a su vez, su bA.w podía viajar entre los dos mundos, el de los vivos y el de los muertos, como tal navegaba junto a Osiris por debajo del mundo hacia el tribunal de las almas, sujeto a decisión final para ver si era digno de vivir entre las lumbreras celestes.



5. REFLEXIONES FINALES

Lo que podemos bien concluir, acerca de las creencias de que "algo activo" continua después de la muerte -o por lo menos no es el fin de todo-, es que esta doctrina está presente en todas las formas de acercamiento a lo sagrado, con la carga cultural que le es propia a cada cosmovisión. Pero no podemos pasar por alto, que las distintas explicaciones y esperanzas le permiten al hombre hacer mas soportable su inexorable destino. Estas le ofrecen serias razones para desarrollar conductas éticas que le den acceso la tan desea comunicación y solidaridad con el otro(su prójimo- lit. próximo); que es requisito indispensable para estar en buena relación con el Dios que cada uno ha elegido servir.

El tener conciencia que la evolución del espíritu no cesa con la detención de la animación corpórea, sino que esta trasciende y permanece, es realmente un aliciente y una formidable razón para ser en sí mismo una persona moralmente formada.

"¿Cuál será su suerte cuando los reunamos ante nosotros el día del juicio? Cada uno, en ese día del que no se puede dudar, recibirá el precio de sus obras. Ninguno recibirá ni en el bien ni en el mal, más o menos de lo que merezca. "( Corán III, 24).

"Por dedicarse (...)a prestar servicio devocional al Señor, grandes sabios o devotos se liberan(...). De esta manera quedan libres del ciclo del nacimiento y la muerte, y alcanzan el estado que se encuentra más allá de todos los sufrimientos (al ir de vuelta a Dios)". ( El Bhagavad-Gítá II, 51)

Ya sea como en el Egipto antiguo, el pretender poseer una pureza de corazón tal que sea solidaria con el ma'at para que en el tribunal de las almas presidida por Osiris se considere al difunto digno de habitar la esfera celeste fija; ya sea que formemos hoy un buen karma para el mañana (Karma Vartamana)y nos unamos finalmente con Brahman; ya sea que resucitemos en un mundo renovado donde el mal ya no exista y las fuerzas de Satán o de Ariman sean derrotadas, todos los credos provenientes de la sabiduría arcaica supieron definir lo viseral de la cuestión.

Entre los tesoros que podamos esperar poseer sobre este mundo el congregador bíblico supo hacer una sabia elección: "Mejor es un buen nombre que el buen aceite, y el día de la muerte que el día en que uno nace"(Eclesiastes 7: 1). En el pensamiento semita, el día del nacimiento no es posible determinar que clase de individuo ha llegado al mundo, sin embargo el día de la muerte es un momento de reflexión y recogimiento. Quien se fue ha dejado algo escrito en el libro de su vida. Es un bien deseable legar un buen nombre ante el recuerdo de sus seres queridos. Pero dejar un buen nombre en la "memoria" de su Dios es un bien supremo.

Como enseñaron los maestros de todos los tiempos, después que los justos mueren, el buen nombre que han forjado viaja junto a ellos para ser depositado a la diestra del Supremo; ya que el prestigio de los días de la vida va por delante de todos los que fueron santos.



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Extraido de Temakel