La Guerra Invisible

Este capítulo discute varios libros que comentan la manipulación de la sociedad humana por organismos no vistos, como una compleja “guerra invisible” entre fuerzas opuestas, comenzando con los trabajos de Robert Anton Wilson.

En mi opinión, sus ideas más útiles están en The Illuminatus! Trilogy, una trilogía escrita en colaboración con Robert Shea y publicada en 1975. En la superficie, los tres libros son una vanguardista alegría política que utiliza el concepto de los “Illuminati” y teorías de la conspiración en general, como medio para comunicar las ideas del autor acerca de la libertad y el totalitarismo. El contenido político de la trilogía la ha convertido en un clásico del moderno movimiento Libertariano, pero el material sobre conspiraciones también merece ser tomado en serio.

Wilson fue originalmente entrenado como historiador, e hizo años de serias pero esporádicas investigaciones sobre los Illuminati y tópicos relacionados, solamente para satisfacer su propia curiosidad, a modo que la trilogía contiene suficiente información como para llenar varios libros de no-ficción de tamaño promedio.



Sin embargo, puesto que las especulaciones de conspiración están incrustadas en un trabajo de ficción que depende de pesada ironía y mórbido humor en la mayor parte de su encanto, es imposible para el lector decir cuando es que Wilson está siendo serio y cuando está el escribiendo temas de vacío valor de choque.

En Detonador Cósmico (Cosmic Triger) 1977, Wilson explica cómo y porqué fue escrita la trilogía de los Illuminatus, y afirma que el mismo no estaba completamente consciente cuando el estaba seriamente especulando y cuando estaba solamente grabando “ideas salvajes”. El libro también explica que el estaba experimentando con drogas psicodélicas y con una variedad de serias prácticas ocultas – magia sexual, varias formas de meditación y ritual, etc. – mientras el estaba escribiendo Illuminatus.

Puesto que éstas prácticas desarrollan os poderes psíquicos, el pudiera haber recibido más de sus ideas y conclusiones por medio de la telepatía de lo que alguna vez ha admitido o se ha dado cuenta conscientemente.

Las especulaciones básicas de Wilson acerca de las agencias responsables para la manipulación de la historia humana a través de las edades son similares a aquellas avanzadas por Shaver, Keel y Vallee; pero puesto que el está escribiendo ficción, no está forzado a mantenerlas internamente consistentes. Muchos diversos caracteres en los tres libros “descubren la verdad acerca de los Illuminati”, y la versión de cada persona de esto contradice completamente a todas las demás.

Algunas de estas explicaciones sobre la naturaleza de los Illuminati son familiares a los lectores de otros libros sobre conspiración y sobres fenómenos inexplicables; otros son más salvajes que alguna otra cosa jamás presentada como hecho o seria especulación.



Wilson postula que el “Lliogor” (el nombre es del libro Mito Cthulhu de Lovecraft) son la fuente de los conocimientos y el poder utilizado para manipular a la sociedad humana y reprogramar las mentes individuales a través de la historia. Como en Lovecraft, éstos son seres sombríos que usualmente permanecen en el fondo en “otra dimensión”, y la mayor parte de las conspiraciones terrenales son el trabajo de humanos que han aprendido algo de su conocimiento de segunda mano.


Uno de los caracteres de Wilson describe el proceso que transforma a una persona en un “Illuminatus”:

“Es posible para los seres humanos, dados los métodos correctos, que se traduzcan en obras de enrejado de energía pura que será más o menos permanente. El proceso es llamado Iluminación trascendental. Los sacrificios humanos en masa es el método más confiable de alcanzar la iluminación trascendental.”

Wilson se estaba refiriendo a este pasaje cuando dijo en Cosmic Trigger (Detonador Cósmico),

“Yo ya me había incorporado en una variación Illuminatus en el mito Lovecraft… en el cual el “Culto a Cthulhu” o alguna otra sociedad secreta era ayudar a los esquemas de los Alienígenas hostiles. Yo había atribuido este tema a los Illuminati como una especie de cacerola-muerta colocada allí y se reía muchísimo solo de pensar que algunos ingenuos lectores serían lo suficientemente tontos como para creerlo”.

Sin embargo, luego prosigue a explicar que el hecho de trabajar con Jacques Vallee, otros investigadores de fenómenos inexplicable y varios ocultistas lo habían hecho pensar que quizás la idea de entera no era, después de todo, tan ridículo.


Detonador Cósmico también contiene una cita de una conversación que tuvo Wilson en 1974 con Grady McMurty, un ocultista que Aleister Crowley había designado como uno de sus sucesores escogidos.


McMurty, quien ha leído mucho del conocimiento secreto de OTO y la Orden del Amanecer Dorado había dicho:

“Te digo lo que pienso. Hay una GUERRA EN EL CIELO. Las Inteligencias Superiores, quienquiera que fueran, no están todas jugando en el mismo equipo. Algunas de ellas están tratando de estimular nuestra evolución hacia niveles superiores, y otras de ellas quieren mantenernos atrapados justo donde estamos.”

Uno de los caracteres en Illuminatus también describe una conexión entre conspiraciones y organización organizada:

“Debo decirle ahora que su Dios es una manifestación de algún Lliogor.



Así es cómo comenzó la religión, y a hora sus sirvientes en el Culto de la Señal Amarilla lo continúan. Todas esas experiencias vinieron del Lliogor para esclavizarnos. Revelaciones, visiones, trances y milagros, todo ello es una trampa…



Cada líder religioso en la historia humana ha sido miembro del Culto de la Seña Amarilla y todos sus esfuerzos están dedicados al engaño, la farsa y a esclavizarnos al resto de nosotros.”

Otro tema principal en el Detonador Cósmico (Cosmic Trigger) es la implicación de Wilson con el “Misterio Sirio”, el cual mucha gente ahora cree que representa evidencia impresionante que los viajeros especiales de una estrella visitaron la Tierra en el tiempo de los faraones.



Puesto que presentaré una explicación alternativa para esta evidencia en la Parte Dos, no entraré en los detalles presentados en el libro, The Sirius Mystery (El Misterio Sirio, 1979). Lo que es importante para mis propósitos aquí es que Robert Anton Wilson y un número de otra gente comenzaron conscientemente a recibir mensajes telepáticos relativos a Sirio años antes de que fuera escrito el libro de Temple.

En 1973, Wilson recibió un corte pero extremadamente vívido mensaje telepático que decía simplemente, “Sirio es muy importante”. Casi simultáneamente, Timothy Leary, quien estaba en prisión para ese tiempo, recibió una larga serie de comunicaciones telepáticas que también pretendían ser de extraterrestres.

Leary los llamó “Transmisiones de Semillas Estelares”, y los hizo publicar casi inmediatamente en Terra II (1973).

Terra II parecía contener una seria tentativa por parte de alguna organización desconocida, para comunicar conocimiento espiritual y científico muy avanzado, pero yo fallé completamente en entender la mayor parte de él. Concluí que el libro pudiera muy bien haber contenido mensajes de una civilización extraterrestre avanzada; pero de ser así, no eran para mí lo suficientemente claros, o para la mayor parte de la gente de la Tierra, como para ser comprendidos.

Yo se ahora que el mismo grupo general de espíritus extraterrestres que me dictaron el material para GeC (Guerra en El Cielo) diez años más tarde, habían enviado previamente las “Transmisiones de Semillas Estelares” a Leary. Y el mensaje de Wilson acerca de Sirio tenía el mismo origen.

Y algunos de los libros de John C. Lilly también contienen material canalizado de la misma fuente:

Centro del Ciclón (1972)

La Programación y la Meta programación de la Biocomputadora Humana y El Científico: Una Novela Autobiográfica (The Programming and Metaprogramming of the Human Biocomputer, and The Scientist: A Novel Autobiography) (1978)

Los espíritus mismos explicarán más de esto en la Segunda Parte.

Otra teoría de la conspiración que me ayudó a mí a hacer el avance es descrita en Holy Blood, Holy Grail (Sangre Sagrada, Santo Grial, 1982) por Michael Baigent, Richard Leigh, y Henry Lincoln.



La premisa básica del libro es que los Caballeros Templarios medievales poseían conocimiento de que Jesús estuvo casado con María Magdalena; que el dejó descendientes, quienes se casaron con varias familias reales Europeas; y que este “santo linaje” puede ser rastreado hasta el día de hoy.

Yo ya estaba familiarizado con esta leyenda, porque ha sido parte de la doctrina secreta de los Gnósticos y otros grupos cristianos fragmentados durante muchos siglos, y hay numerosas referencias a ello en la literatura oculta, pero el tema nunca me ha interesado, hasta que los autores de Sangre Sagrada, Santo Grial lo analizaron seriamente como una teoría de la conspiración.



Ellos me hicieron darme cuenta que hay más a la historia que solamente otro mito religioso. La leyenda misma pudiera o no estar basada en los hechos, pero las conspiraciones que ha generado parecen ser reales e importantes.

El libro rastrea la historia de una sociedad secreta llamada el “Priorato de Sión” de los tiempos medievales hasta el presente, observando su influencia en las logias Templarias, en las Masónicas del siglo diecisiete, y en la evolución de la sociedad occidental en general. El libro documenta muy bien la existencia del Priorato, pero ni siquiera hace ninguna tentativa de presentar evidencia para comprobar la validez de las premisas básicas de que Jesús dejó descendentes.



Los autores están más preocupados con la naturaleza del Priorato y su influencia sobre los acontecimientos históricos.



Y esta es la razón por la cual el libro era importante ayudando a prepararme para el avance: me ayudó a adquirir un profundo conocimiento de la manera en que el Colegio Invisible ha trabajado para manipular el curso de la historia Occidental.

Los autores de Sangre Sagrada, Santo Grial estaban más preocupados con los miembros del Priorato de Sión que con los que William Burroughts llamaría “agentes conscientes”. Ellos pudieran o no haber creído que su conocimiento secreto acerca de los descendientes de Jesús era verdad, pero estaban completamente conscientes del poder político que les daba sobre una civilización que aceptada el “derecho divino de los reyes”.

Sin embargo, mi propia reacción a la historia fue analizarla a niveles profundos, tratando de encontrar una conspiración detrás del Priorato de la cual sus miembros no estuviesen conscientes.

Aquí hay algunas de mis especulaciones.



¿Qué hay si la historia acerca de los descendientes de Jesús fue simplemente una historia de encubrimiento para mantener a la gente seriamente en busca de un secreto aún más importante? Quizás el Priorato poseía algunos de los “Documentos Q” (los textos perdidos, los cuales muchos eruditos bíblicos piensan que varios libros del Nuevo Testamento fueron copiados de ellos). Quizás éstos han sido mantenidos escondidos por una sociedad secreta, porque sus cuentas de los orígenes de la Cristiandad eran muy diferentes de los que ahora eran aceptados por cristianos.

Por ejemplo, ¿Cuál sería el impacto en la cristiandad moderna si nos enteráramos que dicen explícitamente que Jesús jamás afirmó ser el “Hijo Unigénito de Dios”, sino que simplemente un profeta humano?


Incluso si los templarios no desterraron las copias reales de los documentos Q en Jerusalén, es probable que hablaron con eruditos judíos e islámicos y averiguaron que ciertos textos talmúdicos escritos en los siglos de la era cristiana niegan la divinidad de Jesús. Esto pudiera haberles dado la idea de falsificar antiguos documentos probando la afirmación gnóstica de que Jesús dejo descendientes y negando principios fundamentales del cristianismo.

Tales documentos, reales o falsos, le habrían dado al Priorato de Sión una potente arma de manipulación política.


Ellos podrían haberse posicionado como hacedores de reyes, afirmando tener pruebas de que ciertos gobernantes eran de descendencia divina, pero también tendrían un arma más potente que esa para utilizarla en contra de los reyes y la iglesia por igual: el potencial de desmontar el cristianismo y sumir en el caos a toda la sociedad occidental.

Pensando acerca de esto me recordó que en los quince años antes de ser publicada el libro Sangre Sagrada, Santo Grial, docenas de novelas fueron escritas sobre el tema general des descubrimiento de los documentos Q y su uso político por conspiraciones.



La obra de Wallace, “La Palabra” (The Word) es la mejor conocida de todas.

¿Habría, el Colegio Invisible, motivado todos esos libros, enviando mensajes telepáticos sobre este tema? Si lo habría hecho, no los recibí, lo cual es entendible porque tenía muy poco interés en el tema hasta que leí “Sangre Sagrada, Santo Grial”.

Me enteré cuando hice mi avance, que esta línea de conjeturas iba por buen camino, pero no fue lo suficientemente lejos.

El “Gran Secreto” del medieval Priorato de Sión, el cual fue pasado a través de los Templarios hasta los Masones y Rosacruces del siglo dieciocho, era una teoría cosmológica similar a la presentada en la Parte Dos.



Yo describo esta información en términos sacados de la física y la psicología moderna, etc., que no existían en ese entonces. La versión del Priorato fue indudablemente fraseada en palabras y analogías muy diferentes, sacadas del misticismo religioso y oculto, pero muchos de los hechos esenciales fueron probablemente los mismos.

Esta es la razón por la cual un número de libros ocultos afirman,

“El Gran Secreto revela la verdadera naturaleza de los dioses y los hombres y la relación entre ambos.”

Sangre Sagrada, Santo Grial fue solamente uno de muchos libros que me ayudaron a levantar mi conciencia hasta el punto donde yo pude hacer un avance.



Un número de libros recientes de ficción especulativa fueron también útiles. Entre los mejores están el libro de Doris Lessing, Canopus en Argos: Serie de archivos - Canopus in Argos: Archives series (comenzando con Shikasta, 1979), que trata el tema en general de intervención extraterrestre en asuntos terrestres tan a fondo como si siempre hubiera estado cubierta en ficción o en no-ficción.

Una de las mejores cosas acerca de sus teorías es que ella ni siquiera trata de mantenerlas auto-consistentes, sino que dramatiza muchas diversas alternativas que pueden ser deducidas de la información disponible sobre el tema.

Aquí hay una cita de otra de sus novelas, Reunión para un Descenso al Infierno (1971):

“A riesgo de aburrirle debo repetir que me temo que, repito, reitero re-enfatizo, no es una cuestión de su llevada al Planeta Tierra como usted sale de aquí. Usted perderá casi toda memoria de su pasada existencia. Usted, cada uno de ustedes llegarán donde ustedes mismos, quizás solos, quizás en compañía de uno con otro, pero con solamente una vaga sensación de reconocimiento, y probablemente desasociado, desorientado, enfermo, desanimado e incapaz de creer, cuando le dicen cual es realmente su tarea.

Usted se despertará, por así decirlo, pero habrá un período mientras usted está despertando que será como la recuperación de una enfermedad, o como aparecer en un buen aire cuando ha estado en uno envenenado. Algunos de ustedes pudieran escoger no despertar, ya que el despertar será tan doloroso, y el conocimiento de su condición y de la condición de la Tierra tan agonizante que usted será como un drogadicto: usted pudiera preferir continuar respirando en el olvido.



Y cuando usted haya entendido que está en el proceso de despertar, que usted tiene algo por hacer, habrá absorbido suficientes de las características de los Hombres de la Tierra como para ser desconfiado, descortés, rencoroso, suspicaz.

Usted será como una persona que se está ahogando, que ahoga a su rescatistas, tan violentamente luchará en su propio pánico y terror.

“Y, cuando usted ha sido despertado a su condición real y se ha recobrado de la pena o la vergüenza de ver hasta que profundidades se ha hundido, usted comenzará entonces con la tarea de despertar a otros, y usted encontrará que está en la posición de rescatistas de una persona que se está ahogando, o de un doctor en una ciudad que tiene una epidemia de locura.



La persona ahogándose desea ser rescatada, pero no puede evitarse la lucha. La persona loca tiene episodios intermitentes de cordura, pero en medio de ellas se comporta como si su médico fuese su enemigo.

“Y así, mis amigos, esto es todo. Este es mi mensaje para usted. Será duro. Cada pedacito tan duro como es de esperarse”.

Durante el período inmediatamente antes de mi avance, re-leí varios trabajos más antiguos de ficción especulativa.



Aquí está una cita de Colin Wilson en Los Parásitos de la Mente - The Mind Parasites (1967):

“Nosotros ahora tenemos una importante pista acerca del origen de los parásitos… Ellos no podrían existir aparte de la humanidad, porque ellos eran la humanidad. Y fue esto lo que trajo un nuevo nivel de conocimiento. Cuando yo le dije a ellos: ‘El Hombre no está solo’, yo había entendido lo que esto significaba, pero todas sus implicaciones no eran claras para mi; yo estaba hablando acerca de la fuente del poder, significado y propósito.

Ahora me di cuenta de que, en un sentido mucho más obvio y simple, no estamos solos. Nos hemos unido a la policía del universo, y hay otros.



Nuestras mentes hicieron ahora contacto instantáneo con esos otros. Era como si hubiéramos enviado una señal, la cual había sido instantáneamente recogida por cientos de receptores, quienes inmediatamente señalizaban su presencia, de nuevo, a nosotros.

El más cercano de estos receptores estaba situado solo aproximadamente a cuatro mil millones de millas de distancia, una nave cruzando desde un planeta en el sistema Proxima Centauri.”

Y eso no es solo ficción especulativa por parte de escritores vanguardistas de la corriente principal quienes me ayudaron a prepararme para el avance.



Literalmente miles de libros escritos durante los últimos diez años en los campos de la ciencia ficción y fantasía contienen unos cuantos párrafos o una pocas líneas de material útil.

Aquí hay una ilustración de una fantasía moderna realística: Caminata Misteriosa (1983) por Robert R. McCaramon:

“¿Porqué nos odia?”.

“Porque es una bestia codiciosa que utiliza el miedo para hacerse más fuerte. Se alimenta como un cerdo en un comedero, de las emociones humanas de desesperación, tormento y confusión, a veces atrapa revenants, y lo nos deja escaparse de su mundo. Se alimenta de sus almas, y si existiera un infierno, supongo que este debe de ser.



Pero cuando trabajamos para liberar a esos aparecidos para tomar su sufrimiento en nosotros mismos y para hacer algo constructivo con el, estamos robándole a la mesa de cena al cambiador de forma (metamorfo). Enviamos a esas pobres almas hacia delante, en donde el cambiador de forma (el metamorfo) no puede ya alcanzarlas."

Muchos libros ocultos escritos para el lector general durante los últimos quince años contienen material similar.



La docena o así de libros de Las Siete Sobrealmas (Oversoul Seven) y los libros de Seth producidos por Jane Roberts durante todo su período son un ejemplo, así como las obras recientes de Ruth Montgomery y Brad Steiger.

Finalizaré con esta serie de citas con un par de obras que fueron publicados después de que yo comencé a hacer mi avance personal en 1983. Las ideas que ellos comunican fueron publicadas anteriormente de forma menos explícita, por lo que ya me eran vagamente familiares en 1983, pero siento que este capítulo será más efectivo si cito la mejor versión del material ahora disponible.

Primero, de El Fuego Interno (1985) de Carlos Castañeda:

"…Ellos VIERON que es el Águila quien otorga la conciencia. El Águila crea seres sensibles para que vivan y enriquezcan la conciencia que les da la vida. Ellos también VIERON que es el Águila que devora la misma conciencia enriquecida después de hacer que los seres sensibles renuncien a ella en el momento de su muerte… Seres sensibles viven solamente para enriquecer la conciencia que es el alimento del Águila.”

Y terminaré con un párrafo del libro de George C. Andrews, Extra-Terrestres Entre Nosotros - Extra-Terrestrials Among Us:

“La energía psíquica humana pudiera ser el equivalente de combustible para cohetes o cocaína para los habitantes de otras dimensiones. Visto desde este ángulo, las guerras, de otro modo sin sentido entre los devotos de diversos dioses celosos, que ha sido un recurrente constante a través de la historia humana toman una motivación racional.



Explicaría también porqué ha sido acordada tal importancia extraordinaria a la opción de cada individuo de cual deidad adorar. Rindiéndole culto a una deidad específica, uno canaliza energía psíquica en una dirección específica…”

Reconozco que toda la gente mencionó en este capítulo hasta la vez, y muchas otra también, contribuyeron al conocimiento básico que me ayudó a entender las comunicaciones con espíritus citadas en la Parte Dos (mas adelante).



Encontré ideas útiles en literalmente cientos de libros y artículos; los trabajos mencionados aquí son solamente un ejemplo para mostrar la amplia variedad de fuentes en donde tal información puedes ser encontrada. Yo no puedo destacar uno solo o unos pocos como siendo más importantes a este proceso que los otros.



Los artículos importantes de información y teoría en los libros de todos esos autores están presentes solamente como pasajes aislados empotrados en material de mucho menos valor.

Yo tuve una constante guía psíquica de mis espíritus guías mientras investigaba este material, y esto me ayudó a reconocer lo que era válido y relevante de lo que no lo era. Mi selección del material para este capítulo tiene por objetivo ayudar al lector a extraer aproximadamente la misma información de esta literatura, como lo hice yo.

Continuaré con más de este proceso en el siguiente capítulo.



Publicado originalmente en El Colegio Invisible.

EL SIMBOLISMO RELIGIOSO Y LA VALORIZACION DE LA ANGUSTIA POR MIRCEA ELIADE

Para el Occidente, la Muerte es vacío definitivo, disolución sin continuidad. A pesar de las creencias muchas veces pregonadas en un más allá de índole cristiana, en la atmósfera mental occidental predomina la certeza de que la muerte es una noche o sueño inapelable, al que no le sigue ningún nuevo despertar. La mortalidad es así fuente de angustia. La imposibilidad de un salto desde la vida en el tiempo hacia una dimensión otra de eternidad se asocia a su vez con una absolutización de la historia. Para el occidente urbano principalmente quiza, la vida sólo es dentro del devenir histórico. Otras culturas, en cambio, sin negar la pertenencia del hombre al tejido de la historia y sus contigencias, atisban un lazo con una realidad que trasciende la historia y la finitud. La muerte aquí no es definitiva. La mortalidad no provoca de esta forma angustia que lesiona o eclipsa. Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, que ya hemos difundido con anterioridad en Temakel, es autor del texto que ahora presentamos; un texto que no es tal vez leído habitualmente en su especificidad por la vastedad de la producción de este intelectual y narrador de origen rumano. Presentamos aquí una versión parcial de un ensayo perteneciente a la obra Mitos, sueños y misterios donde Eliade medita la contraposición entre la muerte como extinción total en Occidente y la creencia en una posible trascendencia de la mortalidad en otras culturas como la hindú y las llamadas sociedades arcaicas o míticas.

E.I





EL SIMBOLISMO RELIGIOSO Y LA VALORIZACION DE LA ANGUSTIA

Por Mircea Eliade




Nos proponemos situar y estudiar la angustia del mundo moderno en la perspectiva de la historia de las religiones. Esta empresa podrá parecer, para más de uno, singular, cuando no francamente inútil. Porque para algunos de nosotros, la angustia del mundo moderno es la resultante de las tensiones históricas, específicamente propias de nuestro tiempo y explicables por las crisis de profundidad de nuestra civilización, nada más. Entonces ¿qué sentido tiene comparar ese momento histórico, que es el nuestro, con simbolismos e ideologías religiosas de otras épocas y de otras civilizaciones acabadas ya hace tiempo? La objeción no es verdadera más que a medias. No existe civilización perfectamente autónoma, que no tenga alguna relación con las civilizaciones que le precedieron. La mitología griega había perdido actualidad hacia 2.000 años cuando a alguien se le ocurrió explicar uno de los comportamientos fundamentales del europeo moderno por el mito de Edipo. El piscoanálisis y la psicología profunda nos han acostumbrado a tales comparaciones -inverificables a primera vista- entre dos situaciones históricas sin aparente relación entre sí. Se ha comparado por ejemplo la ideología del cristianismo con la del totemista, se ha intentado explicar la noción del Dios-Padre por la del totem. No discutimos los fundamentos de esas comparaciones, ni su base documental. Bastará con constatar que ciertas escuelas psicológicas han utilizado la comparación entre los tipos más diversos de civilización a fin de comprender mejor la estructura de la psiquis. El principio rector de este método es que la psique humana tiene una historia y, por consiguiente, no se deja explicar enteramente por el estudio de la situación actual: toda su historia, y aun su prehistoria, serían discernibles todavía en lo que llamanos actualidad písquica.

Esta breve alusión a los métodos utilizados por la psicología profunda nos basta, por cuanto no es nuestra intención seguir en la misma vía. Cuando decíamos que podíamos situar la angustia de los tiempos modernos en la perspectiva de la historia de las religiones, pensábamos en un método totalmente distinto de comparación. En dos palabras, veamos en qué consiste: queremos trastocar los términos de comparación, colocarnos en el exterior de nuestra civilización y de nuestro momento histórico y juzgarlos en la perspectiva de otras culturas y de otras religiones. No soñamos encontrar entre nosotros, europeos de la primera mitad del siglo XX, ciertos compartamientos ya identificados en las antiguas mitologías, como se ha hecho, por ejemplo, a propósito del complejo de Edipo; la cuestión es observarse a si mismo como podría observarnos y juzgarnos un observador inteligente y simpático, situado al nivel de una civilización extra-europea. Para precisarlo más todavía, nos enfrentamos con un observador que participa de otra civilización y nos juzga en la escala de sus propios valores; y no como un observador abstracto que podría juzgarnos desde la estrella Sirio.

...Es sorprende a veces comprobar cómo ciertas costumbres cultural, que se han vuelto para nosotros tan familiares hasta el punto de parecer un comportamiento natural del hombre civilizado, revelan significados insospechados cuando son juzgadas en la perspectiva de otra cultura. Pondremos como ejemplo uno de los rasgos más especifícos de nuestra civilización, a saber: el interés apasionado, casi monstruoso, del hombre moderno por la Historia. Sabemos que ese interés se manifiesta sobre dos planos distintos, por otra parte solidarios: el primero es lo que podríamos llamar la pasión del historiógrafo, el deseo de conocer más completamente y más exactamente cada vez el pasado de la humanidad, y, en particular, el pasado de nuestro mundo occidental; sobre el segundo plano, el interés por la historia manifiéstase en la filosofía occidental contemporánea: es la tendencia a definir el hombre como ser histórico en particular, ser condicionado y, a fin de cuentas, creado por la Historia. Lo que llamamos historicismo, tanto como el marxismo y ciertas corrientes existencialistas, no son más que filosofías que, en uno u otro sentido, acuerda una fundamental importancia a la Historia y al momento histórico.

...Intentemos ahora acercar esa pasión por la historia colocándonos en el exterior de nuestra perspectiva cultural. En muchas religiones y aun en el folklore de los pueblos europeos, recogemos la creencia de que en el instante de la muerte el hombre recuerda su pasado en sus más ínfimos detalles y que no puede morir antes de haber reencontrado y revivido la historia de su total existencia. Sobre su pantalla interior, el moribundo vuelve a caer una vez más en su pasado. Considerado desde ese punto de vista, la pasión historiográfica de la cultura moderna resultaría un simple anunciador de su muerte inminente. Antes de caer a fondo, la civilización occidental recuerda una vez más su pasado, desde la protohistoria hasta las guerras totales. La conciencia histórica de Europa -que algunos consideran como su más alto título de gloria- constituiría en realidad el instante supremo que precede y anuncia la muerte.

Eso no es más que un ejercicio preliminar a nuestra búsqueda comparativa, y si lo hemos elegido, es precisamente porque nos muestra a la vez los riesgos de una empresa semejante y el provecho que podemos obtener de ella. Es harto significativo en efecto que juzgada desde un punto de vista totalmente exterior- el de la mitología funeraria y del folklore-, la pasión moderna por la historiografía nos revela un simbolismo arcaico de la Muerte; por cuanto, como se lo ha hecho notar tantas veces, la angustia del hombre moderno está secretamente ligada a la conciencia de su historicidad, y esta deja a su vez transparentar la ansiedad frente a la muerte y a la Nada.

Es verdad también que para nosotros los europeos modernos, la pasión historiográfica no nos revela ningún presentimiento funesto; pero situada en la perspectiva del simbolismo religioso, ella traiciona no obstante la inminencia de la Muerte. Es así como la psicología profunda nos ha enseñado a dar más importancia a la presencia activa de un símbolo que a la experiencia consciente que la manipula y valoriza. En nuestro caso, esto puede comprenderse fácilmente: por cuanto la pasión historiográfica no representa más que uno de los aspectos, y el más exterior, del descubrimiento de la Historia; el otro, más profundo, se refiere a la historicidad de toda existencia humana y, por consecuencia, implica directamente la angustia frente a la Muerte.

Tratando de confrontar esta angustia frente a la Muerte -es decir, tratando de situarla y de juzgarla en otro perspectiva diferente a la nuestra- es como el intento comparativo comienza a resultar fecundo. La angustia frente a la Nada de la Muerte parece ser un fenómeno específicamente moderno. Para todas las otras culturas no-europeas, esto es, para las otras religiones, la Muerte no es sentida jamás como un fin absoluto, como la Nada; la Muerte es más bien un rito de tránsito hacia otra modalidad de ser, y es por ello que se encuentra siempre relacionada con los simbolismo y los ritos iniciatorios de renacimientos o de resurección. Esto no quiere significar que el mudno extra-europeo no conoce la experiencia de la angustia frente a la Muerte; la experiencia existe, bien entendido, pero ello no es absurdo ni inútil; por el contrario, esta valorizada en el más alto grado, como un experiencia indispensable para alcanzar un nuevo nivel del ser. La Muerte es la Gran Iniciación. Sin embargo, para el mundo moderno la Muerte aparece vacía de su sentido religioso y es por ello que se la asimila a la Nada; y ante la Nada, el hombre moderno se siente paralizado.

Abramos aquí un breve paréntesis: cuando hablamos del "hombre moderno", de su crisis y de sus angustias, pensamos particularmente en aquel que no tiene fe; en aquel que no tiene ya lazo vivo alguno con el judeo-cristianismo. Para el creyente, el problema de la Muerte es un rito de transición. Pero una gran parte del mundo moderno ha perdido la fe, y para esa masa humana la angustia frente a la Muerte se confunde con la angustia frente a la Nada. Es solo con respecto a esa parte del mundo moderno a la que nos referimos. Es su experiencia la que trataremos de comprender y de interpretar situándonos en otro horizonte cultural.

La angustia del hombre moderno parece pues que fuese provocada y alimentada por el descubrimiento de la Nada. ¿Qué dirá al respecto de esta situación metafísica un no europeo? Coloquémonos, para comenzar, en el horizonte espiritual del hombre arcaico, de ese hombre al que erróneamente hemos llamado "primitivo". Esta angustia de la Muerte no es desconocida para él: esta ligada a su experiencia fundamental, a la experiencia decisiva que ha hecho de él lo que es: un hombre maduro, consciente y responsable; que lo ha ayudado a sobrepujar la infancia y a desligarse de su madre y de todos los complejos infantiles. La angustia de la Muerte vivida por el primitivo es la de la iniciación. Y si pudiésemos traducir con vocablos de su propia experiencia y de su lenguaje simbólico la angustia del hombre moderno, un primitivo nos dirá substancialmente esto: es una gran prueba inciatoria, es la penetración en el laberinto o en las malezas frecuentadas por los demonios y las almas de los antepasados, las malezas que corresponden al Infierno, al otro mundo; es el gran miedo que paraliza al candidato a la inciación en el momento en que es engullido por el monstruo y se encuentra en las tinieblas de su vientre o cuando se siente cortado en trozos y digerido a fin de poder renacer como un hombre nuevo. No hemos olvidado todas las pruebas terribles que comporta la iniciación, pensables para toda inciación, que han sobrevivido hasta en ciertos misterios de la antiguedad greco-oriental. Sabemos que los muchachos y también con frecuencia las muchachas, abandonan sus casas y vivían algún tiempo -a veces muchos años- en las malezas, esto es: en el otro mundo, para perfeccionar su iniciación. Esta inicuación comprende torturas, pruebas coronadas por un ritual de muerte y de resurección simbólicas. Es este último ritual en particular el más terrible, por cuanto el muchacho debe considerarse como tragado por el monstruo, enterrado vivo, perdido en la selva, es decir: en los Infiernos. Es en estos términos con los que un primitivo juzgará nuestra angustia, pero llevándola a la escala colectiva: el mundo moderno está en la situacion de un hombre tragado por un monstruo, que lucha en las tinieblas de su vientre, o bien perdido en su laberinto, que también simboliza los infiernos, y está angustiado, se cree ya muerto o a punto de morir y no ve a su alrededor ninguna salida más que las tinieblas, la Muerte y la Nada.

Y sin embargo, a los ojos del primitivo, esta terrible experiencia de angustia es indispensable para el nacimiento de un hombre nuevo. No hay iniciación posible sin agonía, una muerte y una resurección rituales. Juzgada en la perspectiva de las religiones primitivas, la ansgustia del mundo moderno es el signo de una muerte inminente, pero una muerte necesaria, salvadora, por cuanto está seguida por una resurección y habrá sido posible el acceso a un nuevo modo de ser, el de la madurez y de la responsabilidad.

.. No encotramos, ni entre los primitivos, ni en las civilizaciones extraeuropeas más evolucionadas, la idea de la nada intercambiable con la idea de la Muerte. Entre los cristianos como en la religiones no cristianas, la Muerte no está homologada a la idea de la nada. La Muerte es, entiéndase bien, un fin - pero un fin que es inmediatamente seguido por un nuevo comienzo. Morimos a un modo de ser a fin de poder tener acceso a otro. La muerte constituye una ruptura de nivel ontológico y a la vez un rito de tránsito, tal como el del nacimiento o el de la iniciación.

Resulta igualmente interesante saber cómo ha sido valorizada la Nada en las regiones y en las metafísicas de la India donde el problema del Ser y del No-ser es considerado, a justo título, como una especialidad del pensamiento indio. Para el pensamiento indio, nuestro mundo así como nuestra experiencia vital y psicológica son los productos más o menos directos de la ilusión cósmica, de la Maya. Sin entrar en detalles, recordemos que el "velo de Maya" es una fórmula hecha a imagen para expresar la irrealidad ontológica del mundo y a la vez de toda las experiencias humanas constituidas por el devenir universal, por la temporalidad, son, pues, ilusorias, creados y destruidas por el Tiempo. Pero esto no quiere significar que no existen, que son una creación de mi imaginación. El mundo no es un espejismo o una ilusión en el sentido inmediato del vocablo: el mundo físico, mi experiencia vital y física existen, pero existen únicamente en el Tiempo, lo cual quiere decir, para el pesamiento indio, que no existirán ya mañana o de aquí a cien millones de años; por consiguiente, juzgados en la escala del Ser absoluto, el mundo, y con él toda experiencia dependiente de la temporalidad son ilusorios. Es en este sentido que la Maya revela, para el pensamiento indio, una experiencia particular de la Nada, del No-Ser.

Tratemos de describir ahora la angustia del mundo moderno con la clave de la filosofía india. Un filósofo indio diría que el historicismo y el existencialismo introducen a Europa en la dialéctica de la Maya. He ahí mas o menos cuál sería su razonamiento; el pensamiento europeo acaba de descubrir que el hombre está implacablemente condicionado, no solamente para la fisiología y su herencia, sino también por la Historia y el hombre que se encuentra siempre en situación; participa siempre de la historia, es un ser esencialmente histórico. El filósofo indio añadirá: esta "situación", nosotros la conocemos desde hace mucho tiempo; es la existencia ilusoria en la Maya. Y la llamanos existencia ilusoria justamente porque ella está condicionada por el Tiempo, por la Historia. Esta es por otra parte la razón por la cual la India nunca dio importancia filosófica a la Historia. La India se ha preocupado del Ser, y la Historia, ceada para el devenir, es justamente una de las fórmulas del No-Ser. Pero no quiere decir que el pensamiento indio ha descuido el análisis de la historicidad: sus metafísicas y sus técnicas espirituales han procedido desde hace largo tiempo a una análisis extremadamente sutil de lo que la filosofía occidental llama hoy: "estar en el mundo" o "estar en situación"; el Yoga, el budismo y el Vedanta se han preocupado por demostrar la relatividad y por lo tanto la no realidad de toda "situación", de toda "condición". Muchos siglos antes que Heidegger, el pensamiento indio había identificado en la temporalidad la dimensión fatal de toda existencia, exactamente como había presentido, antes que Marx o que Freud, el condicionamiento múltiple de toda experiencia humana y de todo juicio sobre el mudno. Cuando las filosofías indias afirmaban que el hombre está "encadanado" por la ilusión, esto quería significar que toda existencia se constituye necesariamente como una ruptura, separádonse pues de lo absoluto. Cuando el Yoga o el budismo decían que todo es sufrimiento, que todo es pasajero (sarvam dukham, sarvam anityam) el sentido era el del Sein und Zeit, a saber que la temporalidad de toda existencia humana engendra fatalmente la angustia y el dolor.

...Nos es del todo cierto que el descubrimiento de la ilusión cósmica y la sed metafísica del Ser se traducen en la India por una desvalorización total de la Vida y por la creencia de la vacuidad universal. Comenzamos ahora a comprender que, más tal vez que ninguna otra civilización, la India ama y respeta la vida y goza de ella en todos sus niveles. Por cuanto la Maya no es una ilusión cósmica, absurda y gratuita, como se reputa absurda, para ciertos filosífos europeos, la existencia humana urdida de la nada, que se dirige hacia la Nada. Para el pensamiento indio, la Maya es una creación divina, un juego cósmico que tienen por fin tanto la experiencia humana como la liberación de esa experiencia. Por consiguiente, tomar conciencia de la ilusión cosmica, no quiere significar, en la India, descubrir la universalidad de la Nada, sino, simplemente, que toda experiencia en el Mundo y en la Historia está desprovista de validez ontológica; por consiguiente, que nuestra condición humana no debe ser considerada como un fín en sí. Pero una vez adquirida esta toma de conciencia, el hindú no se retira del mundo; de haber sido asi hace rato que la India habría desaparecido de la historia, por cuanto la concepción Maya ya sido aceptada por la inmensa mayoría de los hindúes. La toma de conciencia de la dialéctica de Maya no conduce necesariamente a la ascesis y al abandono de toda existencia social e histórica. Esta toma de conciencia se traduce generalmente por una muy distinta actitud; la que reveló Krisna a Arjuna en la Bhagavad Gita, a saber: continuar en el mundo y participar de la historia, pero cuidándose bien de dar a la historia un valor absoluto. Más que una invitación a renunciar a la Historia, es el peligro de la idolatría ante la Historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad Gita. Todo el pensamiento indio insiste sobre este punto preciso; que la ignorancia y la ilusión no es la de vivir en la Historia sino la de creer en la realidad ontológica de la Historia. El mundo, aunque ilusorio -por cuanto se encuentra en perpetuo devenir- no deja de ser una creación divina. El mundo, también es sagrado; pero resulta paradojal que no descubramos la sacralidad del mundo sino después de haber descubierto que se trata de un "juego" divino. La ignorancia, y asi la angustia y el sufrimiento, están nutridos por la creencia absurda de que este mundo peredecedero e ilusorio representa la realidad última. Descubrimos una dialéctica similar a propósito del Tiempo. Conforme a la Maitri Upanishad, Brahman, el Ser Absoluto, se manifiesta a la vez bajo dos aspectos polares: el Tiempo y la Eternidad. La ignorancia consiste en no ver más que su aspecto negativo, la temporalidad. La "mala acción", como dicen los hindúes, no está en vivir en el Tiempo, sino en creer que no existe nada más fuera del Tiempo. Estamos devorados por el Tiempo, por la Histotria, no porque vivimos en el Tiempo, sino porque creemos en la realidad del Tiempo y, por lo tanto, olvidamos o despreciamos la eternidad.

Debemos detener aquí nuestras consideraciones, nuestro propósito no era el de discutir la metafísica india ni oponerla a ciertas filosofías europeas, sino descubrir solamente lo que un hindú podría decirnos sobre la angustia contemporánea. Ahora bien, es significativo que, juzgada tanto en la perspectiva de las culturas como en el horizonte de la espiritualidad india, la angustia nos revela el símbolo de la Muerte. Es decir que, vista y juzgada por los otros, por lo no-europeos, nuestra angustia revela el mismo significado que nosotros los europeos le habíamos dado: la inminencia de la Muerte. Con la diferencia de que la identidad en las maneras de ver entre nosotros y los otros se detiene aquí. Por cuanto, para los no-europeos la Muerte no es no definitiva ni absurda; por el contrario, la angustia provocada por la inminencia de la muerte es ya una promesa de resurección, revela el presentimiento de un renacimiento a otro modo de ser, y este modo trasciende la Muerte. Colocada nuevamente en perspectiva de las sociedades primitivas, la angustia del mundo moderno puede ser homologada con la angustia de la muerte iniciatoria; vista en la perspectiva india, es homologable al momento dialéctico del descubrimiento de la Maya. Pero como decíamos hace un rato, tanto para las culturas arcaicas o"primitivas" como para la India, esta angustia no constituye una situación donde puede instalarse; nos resulta indispensable como experiencia iniciatoria, como ritmo de transición. Pero en ninguna otra cultura que no sea la nuestra, es posible detenerse en medio de un rito de transición e instalarse en una situación consiste justamente en terminar con el rito de transición y en resolver la crisis desembocando en un nivel superior, tomando conciencia de un nuevo modo de ser. No se concibe, por ejemplo, que se puede interrumpir un rito de transición iniciatorio: en esa caso, el muchacho dejaría ya de ser el niño que era antes de comenzar la inciación, pero tampoco sería ya el adulto que debe ser al final de todas sus pruebas.

Es preciso mencionar también otra fuente de la angustia moderna, el presentimiento oscuro del fin del mundo, o, mejor dicho, del fin de nuestro mundo, de nuestra civilización. No discutimos los fundamentos de ese temor: nos basta recordar que está lejos de ser un descubirmiento moderno. El mito del fin del mundo estatuido universalmente se lo encuentra ya en los pueblos primitivos que están aún en el estadio paleolítico de la cultua, como por ejemplo los australianos, y se lo encuentta también en las grandes civilizaciones históricas, babilonias, indias, mejicanas y greco-latinas. Es el mito de la destrucción y de la recreación periodica de los mundos, formula cosmológica del mito del eterno retorno. Pero es preciso alegar inmediatamente que en ninguna cultura extra-europea el terror del fin del mundo ha logrado jamás paralizar la Vida ni las Culturas. La espera de la catástrofe cósmica, es, por cierto, angustiante, pero se trata de una angustia religiosamente y culturalmente integrada. El fin del mundo no es nunca absoluto; está siempre seguido por la creación de un mundo nuevo; regenerado. Por cuanto para los no-europeos, la Vida y el Espíritu tiene esto de particular, que no pueden desaparecer jamás de un modo definitivo.

...Terminaremos esta exposición con una historia jasídica, que ilustra admirablemente el misterio del reencuentro. Es la historia del rabino Eisik, de Cracovia, que el indianista Heinrich Zimmer desenterró de los Khassidischen Bucher de Martín Buber. Este piadoso rabino Eisik, de Cracovia, tuvo un sueño que le ordenaba ir a Praga: allí, sobre el gran puente que lleva al castillo real descubrirá un tesoro oculto. El sueño se le repitió tres veces y es así que el rabino se decidió a partir. Llegado a Praga, encontró el puente, pero como éste se encontraba custodiado día y noche por centinelas no intentó la busqueda. Vagando por los alrededores, atrajó la atención del capitán de la guardia; éste le preguntó amablemente si había perdido alguna cosa. Con simplicidad el rabino le refirió su sueño. El oficial estalló en risa: "Verdaderamente, pobre hombre, le constesto el oficial- ¿has gastado tus zapatos para andar todo este camino a causa simplemente de un sueño? ¿Qué persona razonable creería en un sueño?".

Ese mismo oficial había escuchado también una voz en sueños: "Me hablaba de Cracovia, me ordenaba ir allí para buscar un gran tesoro en la casa de un rabino cyyo nombre era Eisik, hijo de Jrekel. El tesoro debía ser descubierto en un rincón polvoriento donde se encontraba enterrado, detras de la estufa". Pero el oficial no agregaba voz alguna a las voces escuchadas en sueños: el oficial era una persona razonable. El rabino se inclinó entonces profundamente, le agradeció y se apresuró a volver aCracovia. Cayó en un rincón abandonado de su casa y descubrió el tedoro que puso fin a su miseria.

"Así pues -comenta Heinrinch Zimmer-, el verdadero tesoro, el que pone fin a nuestra miseria y a nuestra desgracia, nunca está muy lejos, no es preciso buscarlo en un lejano país, yace envuelto en los lugares más íntimos de nuestra propia casa, es decir, de nuestro propio ser. Está detrás de la estufa, el centro dador de vida y calor que ordena nuestra existencia, el corazón de nuestro corazón, si es que supiésemos excavar. Pero ocurre el hecho singular y constante que es sólo después de un piadoso viaje en una región lejana, en un país extraño, sobre una tierra nueva, que el significado de esa voz interior que guía nuestra búsqueda podrá revelarse a nosotros. Y, a ese hecho singular y constante, se agrega otro, a saber: que el que nos revela el sentido de nuestro misterioso viaje interior debe ser él tambien un extranjero, de otra creencia y de otra raza".

Y este es el profundo sentido de todo verdadero encuentro; y este podría constituir también el punto de partida de un nuevo humanismo de escala mundial. (*)



(*) Fuente: Versión parcial de Mircea Eliade, "Simbolismo religioso y valorización de la angustia", en Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Ed. Compañía General Fabril Editora, pp. 57-73.

Extraido de Temakel

LA MÉTAFORA Y LO SAGRADO y MUNDUS Y QUIMERA POR HÉCTOR MURENA

LA MÉTAFORA Y LO SAGRADO y MUNDUS Y QUIMERA

Por Héctor Murena



1) LA METÁFORA Y LO SAGRADO

El arte, se dice, responde a una necesidad. De otro modo, añadimos, no existiría, no persistiría. Pero ¿cuál es esa necesidad por la que el arte existe?
Tal pregunta ha suscitado a lo largo de los siglos todas las respuestas que el hombre puede dar: los artistas de Lascaux, Altamira, hicieron las pinturas rupestres para ofrendarlas a sus dioses o para convertir en mito a los animales que les servían de alimento o para expresar el poder y la destreza de la comunidad o por simple escapismo, diversión o porque pintar confería prestigio, etcétera. El resultado, tanto en ellos como en sus infinitos sucesores, ha sido una obra bella. La palabra bello, la pregunta por la esencia de lo bello, nos remite a la estética. Y la estética, con su mismo nombre, aistesis, sensación, nos indica dónde nos moveremos, el mundo de la obra, su estructura, sensaciones, vocabulario, percepciones. Será conveniente procurar alejarnos de la estética. Para plantear nuestra conjetura -para darle otra vez vida, puesto que es antigua como la humanidad-, será conveniente, sin abandonar la obra, atender hacia afuera de ella, ver a qué tiende, qué necesidad la engendra.
He presenciado una experiencia. La audición del recitado del Corán. Por un sheik actual. La emisión de cada versículo duraba quince, treinta, no más de cuarenta y cinco segundos. Cada versículo concluía en forma abrupta, comprimiéndose casi con dolor contra el final para transmitir la sensación física de aquello con lo que chocaba: el silencio. Y cada versículo estaba separado en la dicción del que lo seguía por un lapso de silencio más largo que cualquiera de las emisiones, señalando de tal suerte cuáles son las jerarquías entre silencio y sonido. Ese canto, esa voz, crecían para retirarse, abolirse, para que surgiera un silencio desconocido: la voz de Dios.
Recordé entonces otras músicas, pasadas, contemporáneas. La de Anton Webern, por ejemplo. Piezas intensísimas, también en ellas el silencio es capital. De distinta índole, mortuorio, turbio. Música que vuelve a presentarse ante el silencio como el criminal que retorna al lugar del crimen. Porque entretanto hemos intentado matar a la música, a Dios en nosotros. Pero el silencio sigue siendo el centro. Aunque de manera invertida, en el fin se repite lo mismo que en el principio. La música tiende a lo que es absolutamente no ella, su contrario total. La música es la historia de los intentos por reconstruir el silencio puro, sacro. El arte nace por necesidad de Dios.

La literatura, el arte de la palabra, nos muestra una lección similar. El universo es un libro, dice la sabiduría: todo libro encierra el universo. Hay que recordar, sin embargo, que el trazo negro de cada palabra se torna inteligible en el libro merced a lo blanco de la página. Ese blanco del que la palabra brota y en el que acaba por desaparecer es el Silencio primordial. Principio y fin de cada criatura, de todo lo creado, el blanco escribe para nosotros lo fundamental de toda escritura: el círculo de misterio que envuelve nuestra existencia. La calidad de cualquier escritura depende de la medida en que trasmite el misterio, ese silencio que no es ella. Su esplendor es enriquecedora abdicación de sí. Y ésta resulta evidente en el tipo de lectura que permite y exige. La palabra portadora de misterio demanda una lectura lenta, que se interrumpe para meditar, tratar de absorber lo inconmensurable: pide relectura, consideración del blanco. Arquetipo son las escrituras de las religiones, que invocan el fin de sí mismas, la restitución del secreto fundamental. Arquetipo, también, las grandes obras de la literatura, aquellas cuya esencia es poética, pues la metáfora, con su multivocidad, pluralidad de sentidos, dice que está procurando decir lo indecible, el silencio. Frente a éstas se alzan los textos utilitarios, que pueden leerse con rapidez y que, si por un lado nos fuerzan a salir de nosotros mediante la diversión o la información, por otro nos empobrecen radicalmente al negar el blanco, el silencio, el misterio. A lo largo de siglos la literatura se vio corrompida de modo cada vez más profundo por ese espíritu utilitario. La novela sin poesía oscureció a la poesía. El espejismo aritmético llamado sociología reemplazó al reverente vacilar, escuela de vacilación, llamado filosofía. Hoy tocamos límites. La babelización de la escritura indica aguda nostalgia mala del silencio que la gran obra por naturaleza encierra y busca. La catástrofe de la letra escrita testimonia en forma invertida que la literatura surge de la necesidad de Dios.

VERGUENZA Y REDENCION

Toda palabra es metafórica. Es decir, toda palabra abarca, según se la use, más o menos mundo que lo que la convención supone que abarca. Si digo: «el rey se marchó a su casa», casa sustituye a castillo, es metáfora de reducción. Si digo de una persona que es «mi casa», casa sustituye a criatura, es metáfora de ampliación. Los hombres se han inquietado por este fenómeno. Que lo que constituye su esencia, la palabra, fuese impreciso les resultó vergonzoso. Aristóteles reprocha a Platón el uso de metáforas. «Todo lo que se expresa mediante metáforas -dice- es oscuro.» Pero avergonzarse es una asunción mala de la Caída, del pecado. Vergüenza es la hoja de parra, la novedad que surge en Adán tras probar el fruto del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal. Quien se avergüenza prefiere que no lo vean, se oculta, busca estar solo: las aspiraciones de cierto tipo de lenguaje preciso surgen de un hombre avergonzado, incapaz de tolerar la luz del misterio al que volvió las espaldas. El misterio del nacer y del morir, de su dependencia respecto a Dios, misterio del que en el Paraíso se nutría. Tal hombre se aísla en la irrealidad de una exactitud que lo ha llevado hoy a la incomunicación casi total. Lo condujo a un lenguaje en el que sólo hay materia humillada por haberse visto reducida a puro objeto y en el que lo humano calla. El lenguaje preciso es el padre de la ciencia. La vergüenza nos entregó al totalitarismo de la utilidad total, a palidecer bajo la sentencia respecto del pecado: «ganarás el pan con el sudor de tu frente.»
La poesía es humilde. De la humildad extrae las fuerzas para su gesto osado. La poesía acepta la multivocidad de cada palabra, acepta la imprecisa índole humana. Sabe que la precisión con que algunos sueñan no sólo resulta imposible sino que, eco del primer pecado, si se logra evocar su espectro únicamente se conseguirá envenenar con irrealidad la realidad. Criaturas caídas, si una parte de nosotros se obstina en recordar y perpetuar lo pecaminoso al rechazarlo, otra parte persiste en recordar lo angélico que cayó con la Caída. Tal el movimiento de la poesía. Empieza por aceptar que no es ineludible que casa signifique casa. Pero no se detiene ahí. En esa presunta falta descubre una ocasión, una puerta. Insiste, apuesta sobre ella. Va aun más allá. Y dice de pronto: «Aquiles es un león.» El mundo se duplica de esta suerte: Aquiles cobra la esencia del león y el león la de Aquiles. El pretendido lenguaje científico, al insistir en la ciencia del Arbol, desmiembra, separa. La poesía, al reunir lo aparentemente contrario, restaura con el poder de su amor la unidad de todo lo que vive, muestra a la Tierra como un gran arcángel que late y respira. La poesía redime el pecado aceptándolo.
Recuerdo los versos de un poeta. Describe la muerte de un hombre, dice que éste siente «el íntimo cuchillo en la garganta». ¿Cómo puede decirse esto? ¿Cómo puede atribuirse la cualidad de íntimo a un cuchillo? Así la esencia de la poesía es al menos de índole paradójica, no se subordina a la razón. Pero la imagen «Aquiles es un león» dice todavía más. Enseña que la metáfora cumple una destrucción de las barreras racionales. Con ello la metáfora se instala no sólo más allá de la lógica, sino contra la lógica: se muestra que la operación de la metáfora es fe. Incidentalmente, al esclarecerse los vínculos entre metáfora y razón, aprendemos sobre las relaciones entre razón y fe. Quedan borradas las aspiraciones de la teología, al menos en aquellas zonas en que ésta no se acoge al misterio. Teología es todo lo racional, incluso la ciencia, el intento de explicar el mundo. Posterior a la fe, la teología constituye un momento de debilidad de ésta, en que ante las demandas de la razón el espíritu se rebaja a dar razones que justifiquen la fe. Esta rebaja humilla todo. No hay nada demostrable en el campo de la metáfora, fe. Simplemente las cosas son mostradas, basta. Hay hombres sin fe: tampoco esto es demostrable. La fe y el rechazo de la fe constituyen misterios. La fe que trata de vencer al rechazo de la fe mediante demostraciones, teología, se convierte en alejamiento de la fe. Cada mal busca lo que busca y nada distinto le conviene: es cosa del juicio que cada uno lleva en sí sobre si -sobre el Señor-, por el cual asume la entera responsabilidad de sí mismo.

La enfermedad es elocuente respecto a la salud. Nos hace saber cuáles eran las funciones de los órganos que funcionan mal. Observemos esa enfermedad del arte llamada esteticismo. Esteticismo: se distingue por ponerse a sí, a lo estético, como único contenido posible de la obra de arte. O sea que lucha contra otros contenidos que suelen adueñarse de la obra: sociales, políticos, intelectuales, religiosos, etcétera. Tal lucha indica que el arte es un campo abierto a contendores, «liberado» de una fuerza que antes lo ocupaba y a la que se supone que se desalojó. ¿Cuál es esa fuerza? El esteticismo, al depositar la fe en lo estético como único contenido posible, lo hace con un carácter absoluto al que no aspiran los otros contenidos contendientes. Tal rasgo absolutista nos revela que el arte, cuando piensa sobre sí, sospecha que su único contenido posible es lo Absoluto, lo Divino. Al rechazar todo contenido, al instaurar su propia esencia como contenido único, la enfermedad del esteticismo nos revela por la vía negativa el carácter sacro del arte, proclama a Dios como una ausencia que no puede ser sustituida por nada. (*)


2) MUNDUS Y QUIMERA

Uno de los momentos fundamentales del rito tradicional de fundación de ciudades es aquel en que se procede a la apertura del mundus. Se trata de un vasto pozo que era cavado en la tierra y tapado luego, con lo que quedaba convertido en una cámara subterránea, la cual, por su aspecto abovedado similar al cielo, era denominada mundus, universo. Sin embargo, mundus, de mundare, es lo limpio, lo purificado. Un tercer sentido le asignan Varron y Macrobio al identificar mundus con mundo infernal, infierno. Y, por pertenecer a la tierra, era de índole estrictamente femenina. Los cuatro sentidos concurren al significado del mundus de fundación. Colocado bajo la advocación de Ceres, la diosa de la fertilidad, indicaba reverencia al principio femenino; inaugurado con frutos del nuevo lugar y con terra patrum, servía para purificar de la culpa de haber abandonado viejos lares; además, por ser entrada a los infiernos, mostraba un contacto vigilante y propiciatorio con las potencias de éstos -que en suma podrían identificarse con una Ceres (ímpetu vital) adversa o perturbada-. El mundus constituye el vientre, el locus genitalis maternal, la matrix de la que depende la existencia misma le la ciudad.

Resulta oportuno comparar estas nociones con las de otra gran tradición. Se trata de la concepción budista del hara. Hara significa literalmente vientre, la zona que se halla debajo del ombligo, la cual es para el budismo el centro del cuerpo humano, el centro de gravedad psicofísico del hombre, en el cual debe éste apoyarse si desea vivir una vida no mutilada. Esa zona es desde el punto de vista biológico tanto el reino de la fertilidad, gobernado por Ceres, pues en él se cumplen las funciones de gestación y asimilación, como también el plutónico imperio inferior, porque allí se desarrollan la descomposición y la muerte. "El hecho de anclarse en el centro de su cuerpo procura al hombre el goce de una fuerza que le da la posibilidad de enseñorearse de su existencia" (Graf Karlfried von Durckheim). Hara. Dicha fuerza es la vida cósmica que atraviesa el vientre y a la que el hombre puede propiciarse si aprende a no ser víctima de su cerebro, su corazón o su voluntad, si aprende a descender a sus raíces. El esfuerzo propiciatorio indica reconocimiento por parte del hombre del cordón umbilical que lo une al gran ritmo de la naturaleza. "Lo que importa es la fuerza primordial y universal de la vida que atraviesa a grandes oleadas el bajo vientre del hombre, similar a un torrente de agua que viniendo de la eternidad pasase rumbo a la eternidad"(op. cit).

Según esta percepción, al mundus externo, cuya apertura le resulta al hombre ineludible para habitar humanamente la tierra, corresponde un mundus interno cuya ocupación le resulta al hombre imprescindible para habitar humanamente en el hombre. Y es de presumir que se trata de dos versiones en distinto estilo del mismo fenómeno. Pero lo que debe retenerse como significativo es el hecho, de que dos tradiciones sin ningún contacto atestiguen del mismo modo respecto a la necesidad a la que debe sorneterse el hombre de dar testimonio de las fuerzas sobrehumanas de la naturaleza, de las que nunca -bajo pena de muerte- podrá liberarse. El europeo que puebla América ha olvidado la noción de mundus y carece de sentido del hara. Sus ciudades, trazadas en forma de damero, en las que cada punto es cualitativamente igual a los demás, denotan una quimera de la razón. Ciudades y templos clásicos adoptan a veces la forma de damero, pero en ellos cada punto, a pesar de ser topográficamente igual a los restantes, difiere de ellos por completo en su valor cualitativo: a través de la totalidad de los puntos se busca reproducir en la ciudad como unidad orgánica una imagen del universo que sea protectora y regenerativa. En el Campamento americano, sin mundus -o sea, implantado el desafío a la naturaleza-, se vive una vida trivial, carcomida por la irrealidad, utópica. Es que el fundamento de una vida humana real y cumplida lo constituye el esfuerzo inicial por reconciliarse con la naturaleza, por trabarse en lucha con sus manes creadores y destructores, a fin de incorporarse al juego cósmico de sus potencias, o, por lo menos, el vivir esa vida en una comunidad que en algún momento de su pasado cumplió tal esfuerzo, cuyas consecuencias siguen impregnando sus diversos estratos. Y el supuesto a partir del cual se funda América es justamente la negación de ese esfuerzo. La ratio de la quimera americana es la Fiebre del Oro, que toma las potencialidades del individuo aventurero en forma parcial y le permite así la ilusión de que no debe empeñarse en luchas más hondas. Tales potencialidades no desarrolladas pasan a cumplirse en una ensoñación cuyo motivo principal es la patria ultramarina. Se sueña con lo que allá se ha vivido y dejado, con lo que allá se vivirá cuando se regrese con el oro que se coseche. Pero ocurre que esas ensoñaciones de una vida pasada y futura en la patria ultramarina conforman el presente de una vida americana, la cual se convierte así en fantaseo irresponsable, salvo en lo que concierne al oro. Puesto que de entrada se ha huido de las potencias de la creación y la destrucción, se cree que en América todo es posible. Pero para construir algo es menester que los cimientos encuentren una resistencia que falta cuando se elude lo profundo: el aventurero afronta esta verdad ineludible al descubrir que uno a uno se estrellan contra la realidad esos locos proyectos a los que se ha lanzado tras comprobar que el oro no existe y que desdichadamente no puede volver a la patria ultramarina.

Así se aprende el juego de simular profundidad con lo trivial; así se aprende a convertir lo que era fantaseo sobre la patria ultramarina en compensatorias quimeras sobre uno mismo en tierra americana; así se aprende a culpar y odiar a la realidad por el propio fracaso; así se aprende un estilo de vida fantasmalizado, vida de segundo grado, cuyos momentos más intensos están dados por el relampaguear del resentimiento. Y tal como el habitante de Roma posterior en muchas generaciones a la fundación sabía, al marchar por el camino llamado decumanus, que estaba siguiendo el curso del sol, del misma modo el habitante de los campamentos americanos en muchas generaciones posterior a la fundación repite el mismo estilo de vida de segundo grado, empobrecida por el fantaseo, que el espíritu del campamento sin mundus impone. Quimera es tanto planear la coronación de un monarca de estirpe inca para solucionar los problemas que en América originó hacia 1810 la desaparición del monarca español, como la fundación hacia 1950 de Brasilia, en un inútil esfuerzo por arrancar la sede del gobierno del Campamento originario en Río de Janeiro. Quimera es tanto una literatura y un arte latinoamericanos que, incapaces de radicarse lo hondo de la realidad, resultan sujetos a modelos europeos hasta el punto de que -salvo contadísimas excepciones- no alcanzan una expresión propia, corno lo es también el proyecto de Bolívar de formar una confederación sudamericana, sin considerar que la realidad de la anarquía vedaba a la sazón pensar incluso en formar naciones.

...En los habitantes de la ciudad sin mundus lo único real y profundo es la Fiebre del Oro. Y cuando la Fiebre del Oro mantiene su dominio en la cruda forma primaria todo lo que signifique salir de los límites del propio ego, ir más allá de sí por causa de una preocupación por los otros, renunciar a algo por el bienestar general, expresar algo que concierne a todos, etc., se produce de modo débil, caricaturesco o falso, como un rito que se practica pero sin entender su sentido. Así se explica, por ejemplo, el hondo y malsano conservadorismo que afecta a la totalidad de los miembros de las sociedades latinoamericanas, incluyendo a aquellos más desposeídos. Nadie se siente jamás tan "sin nada que perder" como para exigir o desear una revolución o un cambio en la sociedad: incluso el esclavo que no cuenta más que con la cadena que lo ata tiene la Fiebre del Oro y, a la espera de satisfacerla, no quiere un cambio de cosas que lo ponga en el riesgo de perder siquiera su cadena. Por ello no hay en tales países fuerzas políticas de izquierda verdaderas con respaldo eficaz. En el actual mundo de masas, de acelerado crecimiento demográfico y de singulares cambios, izquierda política significa la orgánica articulación de las mayorías de individuos menos afortunados a los efectos de obligar a la sociedad a cumplir las modificaciones necesarias para la salud de ésta y prevenir de tal forma los estallidos destructores que sobrevienen cuando no se realizan dichas modificaciones. En un mundo donde la intercomunicación entre los diversos países resulta compulsiva, izquierda política significa poseer la antena necesaria para captar, interpretar y asimilar las modificaciones que se producen en la gran sociedad de masas actual, a fin de no condenarse a desempeñar un papel dependiente y lesivo en la intercomunicación. Ese instrumento de cambio e inteligencia falta en los países latinoamericanos. Como pendant -en apariencia mitigatorio pero en realidad exacerbante- de esa falta surgen los pequeños grupos de intelectuales extremistas a ultranza. Esos grupos se adueñan de universidades y otros puntos claves y realizan desde allí su agitación en pro de la reforma social. Pero tanto lo exagerado y utópico de sus demandas como lo histérico de sus actitudes y gritos denuncian la falta de solidez de sus convicciones y la falta de apoyo verdadero por parte de cualquier sector del país. Y a la larga el papel que desempeñan tales grupos de utopistas -que si fuesen reformadores reales actuarían con mucho más sigilo y eficacia- es el de servir como los mejores pretextos que la Prehistoria encuentra para sentirse o simular sentirse convocada a restaurar la pureza del Origen amenazada por los "subversores". La verdad que los extremistas gritan es la de la impotencia de la Fiebre del Oro -debida la trivialidad e irrealidad final por su falta de mundus- para manejar al país y la de su desesperada apelación a la Prehistoria...

...Existe sin duda la posibilidad de superar ese destructor movimiento de péndulo entre la Prehistoria y la Fiebre del Oro, incluso en naciones que carecen de mundus, esto es, en naciones implantadas en desafío a la naturaleza. Existe la posibilidad de lograr que una nación arranque en forma definitiva por el camino de la Historia de la Fiebre del Oro y de que a partir de entonces las reapariciones de la Prehistoria sean aisladas, de escasa repercusión en el conjunto, y de que hasta se llegue al caso de que contribuyan a la más rápida marcha de la Fiebre del Oro. Una sociedad de ese tipo -a la que tienden o quisieran tender todos los países latinoamericanos- es la que forman los Estados Unidos de América. Allí la trivialidad y la irrealidad de la vida en la Fiebre del Oro fueron tomadas con pasmosa seriedad para organizar un sólido estilo de existencia nacional que el mundo entero conoce con el nombre de tecnocracia. La tecnocracia toma las vidas de quienes viven a ella sometidos según un estilo "estadístico", por así llamarlo, que aprovecha siempre especialidades técnicas parciales de los individuos y los ignora siempre como las totalidades humanas que son, por lo que los condena a llevar una existencia tan superficial y fantasmal, tan de segundo grado, como la que distingue siempre a la de la Fiebre del Oro. La Prehistoria puede volver en carácter de oposición "refundadora" a través de incidentes -como los asesinatos de Lincoln y Kennedy, el espíritu del Sur, el mundo que revelan las novelas de Faulkner, el maccarthysmo, etc.- a los que la Fiebre del Oro vestida de Tecnocracia consigue sobreponerse, pero son más importantes los aspectos en que se presenta como aliada -la Conquista del Oeste, el espíritu militarista que a cañonazos abre y mantiene mercados para los productos de la Tecnocracia, etc.- Este "ideal" -al que de algún modo con el tiempo los países latinoamericanos se acercarán en variada medida- constituye el máximo de intensidad vital -basadas en la eficacia, nunca en la plenitud, a la que la primera se opone -que pueden alcanzar las sociedades sin mundus ni hara, es decir, formadas por criaturas que se han enajenado los manes tanto externos como internos.

Por lo demás, en una humanidad progresiva y generalizadamente desencadenada del nutricio orden cósmico por la razón, este modelo se aparece como el más adecuado para la mayoría de las naciones, aunque debe notarse que en aquellas que en el pasado contaron con un nombre secreto, con un mundus, las influencias del modelo tecnológico no logran nunca penetrar demasiado hondamente y son por ello menos ostensibles y menos nocivas. (*)

(*) Fuente: Primer texto procede de Héctor Murena, La metáfora y lo sagrado; y luego Mundus y quimera, de Héctor Murena, en El nombre secreto, Monte Ávila Editores, Caracas, 1979.


Extraido de Temakel

MITOS Y REPETICIÓN POR MIRCEA ELIADE

MITOS Y REPETICIÓN

Por Mircea Eliade



ARQUETIPOS Y REPETICIÓN. EL PROBLEMA
En la mentalidad "primitiva" o arcaica, los objetos del mundo exterior, tanto, por lo demás, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo. Una piedra será sagrada por el hecho de que su forma acusa una participación en un símbolo determinado, o también porque constituye una hierofanía, posee mana, conmemora un acto mítico, etcétera. El objeto aparece entonces como un receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor. Esa fuerza puede estar en su substancia o en su forma; transmisible por medio de hierofanía o de ritual. Esta roca se hará sagrada porque su propia existencia es una hierofanía: incomprensible, invulnerable, es lo que el hombre no es. Resiste al tiempo, su realidad se
ve duplicada por la perennidad. He aquí una piedra de las más vulgares: será convertida en "preciosa", es decir, se la impregnará de una fuerza mágica o religiosa en virtud de su sola forma simbólica o de su origen: "piedra de rayo", que se supone caída del cielo; perla, porque viene del fondo del océano. Será sagrada porque es morada de los antepasados
(India, Indonesia) o porque otrora fue el teatro de una teofanía (así, el bethel que sirvió de lecho a Jacob) o porque un sacrificio, un juramento, la consagraron.

Pasemos ahora a los actos humanos, naturalmente a los que no dependen del puro automatismo; su significación, su valor, no están vinculados a su magnitud física bruta, sino a la calidad que les da el ser reproducción de un acto primordial, repetición de un ejemplo mítico. La nutrición no es una simple operación fisiológica; renueva una comunión.
El casamiento y la orgía colectiva nos remiten a prototipos míticos; se reiteran porque fueron consagrados en el origen ("en aquellos tiempos", ab origine) por dioses, "antepasados" o héroes. En el detalle de su comportamiento consciente, el "primitivo", el
hombre arcaico, no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por otros.
Esa repetición consciente de hazañas paradigmáticas determinadas denuncia una ontología original. El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción primordial.
Grupos de hechos tomados a través de las culturas diversas nos ayudarán a reconocer mejor la estructura de esa ontología arcaica. Los agruparemos bajo tres grandes títulos:
1°, los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arquetipo celeste;

2°, los elementos: ciudades, templos, casas, cuya realidad es tributaria del simbolismo del Centro supraterrestre que los asimila a sí mismo y los transforma en "centros del mundo";
3°, por último los rituales y los actos profanos significativos, que sólo poseen el sentido que se les da porque repiten deliberadamente tales hechos planteados ab origine por dioses, héroes o antepasados. La revista misma de esos hechos iniciará el estudio de la concepción ontológica subyacente que luego propondremos desentrañar, y que sólo
ella puede fundar.


ARQUETIPOS CELESTES DE LOS TERRITORIOS, DE LOS
TEMPLOS Y DE LAS CIUDADES
Según las creencias mesopotámicas, el Tigris tiene su modelo en la estrella Anunit, y el Eufrates en la estrella de la Golondrina. Un texto súmero habla de la "morada de las formas de los dioses", donde se hallan "(la divinidad) de los rebaños y las de los cereales". Para los pueblos altaicos, asimismo, las montañas tienen un prototipo ideal en el
cielo. Los nombres de los lugares y de los nomos egipcios se daban según los "campos" celestes: empezaban por conocer los "campos celestes", y luego los identificaban en la geografía terrestre. En la cosmología irania de tradición zervanita, "cada fenómeno
terrestre, ya abstracto, ya concreto, corresponde a un término celestial, trascendental, invisible, una ‘idea’ en el sentido platónico. Cada cosa, vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por otros.
Esa repetición consciente de hazañas paradigmáticas determinadas denuncia una ontología original. El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción primordial.
Grupos de hechos tomados a través de las culturas diversas nos ayudarán a reconocer mejor la estructura de esa ontología arcaica. Los agruparemos bajo tres grandes títulos:
1°, los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arquetipo celeste;2°, los elementos: ciudades, templos, casas, cuya realidad es
tributaria del simbolismo del Centro supraterrestre que los asimila a sí
mismo y los transforma en "centros del mundo";
3°, por último los rituales y los actos profanos significativos, que
sólo poseen el sentido que se les da porque repiten deliberadamente tales
hechos planteados ab origine por dioses, héroes o antepasados. La revista misma de esos hechos iniciará el estudio de la concepción ontológica subyacente que luego propondremos desentrañar, y que sólo ella puede fundar.

...Nuestra tierra corresponde a una tierra celestial. Cada virtud practicada aquí abajo, en el getah, posee una contrapartida...El año, la plegaria..., en fin, todo lo que se manifiesta en el getah, es al mismo tiempo menok. La creación es simplemente desdoblada. Desde el punto de vista cosmogónico, el estadio cósmico calificado de menok es anterior al estadio getik." En particular, el templo -lugar sagrado por excelencia- tenía un prototipo celeste. En el monte Sinaí, Jehová muestra a Moisés la "forma" del santuario que deberá construirle: "Y me harán un santuario, y moraré en medio de ellos: conforme en todo al diseño del tabernáculo que te mostraré, y de todas las vasijas para su servicio..."8 "Mira y hazlo según el modelo que te ha sido mostrado en el monte." Y cuando David entrega a su hijo Salomón el plano de los edificios del templo, del tabernáculo y de todos los utensilios, le asegura que "todas estas cosas me vinieron a mí escritas de la mano del Señor, para que entendiese todas las obras del diseño". Por consiguiente, vio el modelo celestial. El más antiguo documento referente al arquetipo de un santuario es la inscripción de Gudea relacionada con el templo levantado por él en Lagash. El Rey ve en sueños a la diosa Nidaba que le muestra un panel en el cual se mencionan las estrellas benéficas, y a un dios que le revela el plano del templo." También las ciudades tienen su prototipo divino.
Todas las ciudades babilónicas tenían sus arquetipos en constelaciones:
Sippar, en el Cáncer; Nínive, en la Osa Mayor; Azur, en Arturo, etcétera. Senaquerib manda edificar Nínive según el "proyecto establecido desde tiempos remotos en la configuración del cielo". No sólo hay un modelo que precede a la arquitectura terrestre, sino que además éste se halla en una "región" ideal (celeste) de la eternidad. Es lo
que proclama Salomón: "Y dijiste que yo edificaría un templo en tu santo monte y un altar en la ciudad de tu morada, a semejanza de tu santo tabernáculo, que tú preparaste desde el principio". Una Jerusalén celestial fue creada por Dios antes que la ciudad de Jerusalén fuese construida por mano del hombre: a ella se refiere el profeta, en el libro de Baruch, II, 42, 2-7: "¿Crees tú que ésa es la ciudad de la cual yo dije: ‘Te he edificado en la palma de mis manos’? La construcción que actualmente se halla en medio de vosotros no es la que
se reveló en Mí, la que estaba lista ya en el momento en que decidí crear el Paraíso y que mostré a Adán antes de su pecado..." La Jerusalén celeste enardeció la inspiración de todos los profetas hebreos: Tobías, xiii, 16: Isaías LIX, 11 y siguientes: Ezequiel, LX, etcétera. Para mostrarle la ciudad de Jerusalén, Dios transporta a Ezequiel en una visión extática, y lo lleva a una montaña muy elevada (LX, 6 y siguientes). Y los Oráculos Sibilinos conservan el recuerdo de la Nueva Jerusalén, en el centro de la cual resplandece "un templo con una torre gigante que toca las nubes y todos la ven". Pero la más hermosa descripción de la Jerusalén celestial se halla en el Apocalipsis (xxi, 2 y siguientes): "Y yo, Juan, vi la ciudad santa, la Jerusalén nueva, que de parte de Dios descendía del cielo, y
estaba aderezada como una novia ataviada para su esposo".
Volvemos a encontrar la misma teoría en la India: todas las ciudades reales hindúes, aun las modernas, están construidas según el modelo mítico de la ciudad celestial en que habitaba en la Edad de Oro (in illotempore) el Soberano Universal. Y, como éste, el rey se esfuerza por hacer revivir la Edad de Oro, por hacer actual un reino perfecto, idea que
volveremos a encontrar en el curso del presente estudio. Así, por ejemplo, el palacio fortaleza de Sihagiri, en Ceilán, está edificado según el modelo de la ciudad celeste de Alakamanda, y es "de muy difícil acceso para los seres humanos". Asimismo, la ciudad ideal de Platón tiene también un arquetipo celeste. Las "formas" platónicas no son astrales; pero la región mítica de ésta se coloca, sin embargo, en planos supraterrestres. Así, pues, el mundo que nos rodea, en el cual sentimos la presencia y la obra del hombre -las montañas a que éste trepa, las regiones pobladas y cultivadas, los ríos navegables, las ciudades, los santuarios-, tiene un arquetipo extraterrestre, concebido, ya como un "plano", ya como una "forma", ya pura y simplemente en un nivel cósmico superior. Pero todo en el "mundo que nos rodea" no tiene unprototipo de esa especie. Por ejemplo, las regiones desiertas habitadas por monstruos, los territorios incultos, los mares desconocidos donde ningún navegante osó aventurarse, etcétera, no comparten con la ciudad de Babilonia o el nomo egipcio el privilegio de un prototipo diferenciado. Corresponden a un modelo mítico, pero de otra naturaleza: todas esas regiones salvajes, incultas, etcétera, están asimiladas al Caos: participan todavía de la modalidad indiferenciada, informe, de antes de la Creación. Por eso, cuando se toma posesión de un territorio así, es decir, cuando se lo empieza a explotar, se realizan ritos que repiten simbólicamente el acto de la Creación’, la zona inculta es primeramente "cosmizada", luego habitada. Pronto volveremos sobre el sentido de los ceremoniales de toma de posesión de las regiones de reciente descubrimiento. Por el momento, lo que queremos subrayar es que el mundo que nos rodea, civilizado por la mano del hombre, no adquiere más validez que la que debe al prototipo extraterrestre que le sirvió de modelo. El hombre
construye según un arquetipo. No sólo su ciudad o su templo tienen modelos celestes, sino que así ocurre con toda la región en que mora, con los ríos que la riegan, los campos que le procuran su alimento, etcétera.
El mapa de Babilonia muestra la ciudad en el centro de un vasto territorio circular orillado por el río Amargo, exactamente como los súmeros se representaban el Paraíso.19 Esa participación de las culturas urbanas en un modelo arquetípico es lo que les confiere su realidad y su validez.
El establecimiento en una región nueva, desconocida e inculta, equivale a un acto de creación. Cuando los colonos escandinavos tomaron posesión de Islandia, land-náma, y la rozaron, no consideraron ese acto ni como una obra original, ni como un trabajo humano y profano. La empresa era para ellos la repetición de un acto primordial: la transformación del caos en Cosmos por el acto divino de la Creación. Al trabajar la tierra desierta repetían de hecho el acto de los dioses, que organizaban el caos dándole formas y normas. Aun más: una conquista territorial sólo se convierte en real después del (más exactamente: por el) ritual de toma de posesión, el cual no es sino una copia del acto primordial de la Creación del Mundo. En la India védica, se tomaba legalmente posesión de un territorio mediante la erección de un altar dedicado a Agni. "Se dice que se han instalado (avasyatí) cuando han construido un gar-hapatya, y todos los que construyen el altar del fuego se han establecido (avasitáh).22 Pero la erección de un altar dedicado a Agni no es más que la imitación microcósmica de la Creación. Además, un sacrificio cualquiera es, a su vez, la repetición del acto de la Creación, como nos lo afirman explícitamente los textos hindúes. Los"conquistadores" españoles y portugueses tomaban posesión, en nombre de Jesucristo, de las islas y de los continentes que descubrían y conquistaban. La instalación de la Cruz equivalía a una "justificación" y a la "consagración" de la religión, a un "nuevo nacimiento", repitiendo así el bautismo (acto de creación). A su vez, los navegantes británicos tomaban posesión de las regiones conquistadas en nombre del rey de
Inglaterra, nuevo Cosmocrátor.
La importancia de los ceremoniales védicos, escandinavos o romanos, se nos presentará más claramente cuando examinemos por sí mismo el sentido de la repetición de la Creación, acto divino por excelencia. Por el momento, retengamos sólo un hecho: todo territorio que se ocupa con el fin de habilitarlo o de utilizarlo como "espacio vital"
es previamente transformado de "caos" en "cosmos"; es decir, que, por efecto del ritual, se le confiere una "forma" que lo convierte en real. Evidentemente, la realidad se manifiesta, para la mentalidad arcaica, como fuerza, eficacia y duración. Por ese hecho, lo real por excelencia es lo sagrado; pues sólo lo sagrado es de un modo absoluto, obra
eficazmente, crea y hace durar las cosas. Los innumerables actos de consagración -de los espacios, de los objetos, de los hombres, etcétera- revelan la obsesión de lo real, la sed del primitivo por el ser.

EL SIMBOLISMO DEL " CENTRO"
Paralelamente a la creación arcaica en los arquetipos celestes de las ciudades y de los templos, encontramos otra serie de creencias más copiosamente atestiguadas aún por documentos, y que se refieren a la investidura del prestigio del "Centro". Hemos examinado este problema en una obra anterior; aquí nos contentaremos con recordar los resultados a que hemos llegado. El simbolismo arquitectónico del Centro puede formularse así:
a) la Montaña Sagrada -donde se reúnen el Cielo y la Tierra- se halla en el centro del Mundo;
b) todo templo o palacio -y, por extensión, toda ciudad sagrada o residencia real- es una "montaña sagrada", debido a lo cual se transforma en Centro;
c) siendo un Axis mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del Cielo con la Tierra y el Infierno.
Algunos ejemplos ilustrarán los símbolos precedentes:
A) En las creencias hindúes, el monte Meru se levanta en el centro del mundo, y debajo de él brilla la estrella polar. Los pueblos uraloaltaicos conocen también un monte central, Sumeru, en cuya cima está colgada la estrella polar. Según las creencias iranias, la montaña sagrada, Haraberezaiti (Elburz) se halla en medio de la Tierra y está unida al Cielo. Las poblaciones budistas de Laos, en el norte de(Tailandia), Siam, conocen el monte Zinnalo, en el centro del mundo. En el Edda, Himingbjörg es, como su nombre lo indica, una "montaña celeste", es ahí donde el arco iris (Bifröst) alcanza la cúpula de los cielos.
Análogas creencias se encuentran entre los finlandeses, los japoneses, etc. Recordemos que para los semang de la península de Malaca, en el centro del mundo se alza una enorme roca, Batu-Ribn; encima se halla el Infierno. Antaño, sobre Batu-Ribn, un tronco de árbol se elevaba hacia el cielo. El infierno, el centro de la tierra y la "puerta" del cielo se hallan, pues, sobre el mismo eje, y por ese eje se hacía el pasaje de una región cósmica a otra. Se vacilaría en creer en la autenticidad de esta teoría cosmológica entre los pigmeos semang si no hubiese razones para admitir que la misma teoría ya estaba esbozada en la época
prehistórica. En las creencias mesopotámicas, una montaña central reúne el Cielo y la Tierra; es la "Montaña de los Países", que une entre sí los territorios. El ziqqurat era propiamente hablando una montaña cósmica, es decir, una imagen simbólica del Cosmos; los siete pisos representaban los siete cielos planetarios (como en Borsippa) o los siete colores del mundo (como en Ur).
El monte Thabor, en Palestina, podría significar tahbür es decir,"ombligo", omphalos.32 El monte Ge-rizim, en el centro de Palestina,estaba sin duda alguna investido del prestigio del Centro, pues se lo llama "ombligo de la tierra" (tabbúr eres; cf. Jueces, IX, 37:"... Mira qué de gente desciende de en medio de la tierra"). Una tradición recogida por Peter Comestor dice que, en el momento del solsticio de verano, el sol no hace sombra a la "Fuente de Jacob" (cerca de Geri-zim). En efecto, precisa Comestor, sunt qui dicunt lo-cum illumesse umbilicum terrea nostrae habitabilis. La Palestina, por constituir el país más elevado -puesto que estaba cerca de la cima de la montaña cósmica-, no fue sumergida por el Diluvio. Un texto rabínico dice: "La tierra de Israel no fue anegada por el diluvio". Para los cristianos, el Gólgota se hallaba en el centro del mundo, pues era la cima de la montaña cósmica y a un mismo tiempo el lugar donde Adán fue creado
y enterrado. Y así, la sangre del Salvador cae encima del cráneo de Adán, inhumado al pie mismo de la Cruz, y lo rescata." La creencia según la cual el Gólgota se encuentra en el centro del Mundo se ha conservadohasta en el folclore de los cristianos de Oriente (por ejemplo entre los de Rusia Menor).

B) Los nombres de los templos y de las torres sagradas babilónicos son testimonio de su asimilación a la montaña cósmica: "Monte de la Casa", "Casa del Monte de todas las tierras", "Monte de las Tempestades", "Lazos entre el Cielo y la Tierra", etcétera. Un cilindro del tiempo del rey Gudea dice que "la cámara (del dios) que él (el Rey) construyó era igual al monte cósmico". Cada ciudad oriental se hallaba en el centro del mundo. Babilonia era una Bab-ilani, una "puerta de los dioses", pues ahí era donde los dioses bajaban a la tierra. En la capital del soberano chino perfecto, el gnomon no debe hacer sombra el día del solsticio de verano a mediodía. Dicha capital se halla, en efecto, en el
Centro del Universo, cerca del árbol milagroso "Palo enhiesto" (kien mu),donde se entrecruzan las tres zonas cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno. El templo de Barabudur es también una imagen del Cosmos, y está construido como una montaña artificial (como lo eran los ziqqurat). Al escalarlo, el peregrino se acerca al Centro del Mundo y, en la azotea
superior, realiza una ruptura de nivel, trascendiendo el espacio profano, heterogéneo, y penetrando en una "región pura". Las ciudades y los lugares santos están asimilados a las cimas de las montañas cósmicas.
Por eso Jerusalén y Sión no fueron sumergidas por el Diluvio. Por otro lado, según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Kaaba, porque "la estrella polar testimonia que se halla frente al centro del Cielo".40C) En fin, como consecuencia de su situación en el centro del Cosmos, el templo o la ciudad sagrada son siempre el punto de
encuentro de las tres regiones cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno. Dur-an-ki,"lazo entre el Cielo y la Tierra", era el nombre de los santuarios de Nippur, Larsa y sin duda Sippar. Babilonia tenía multitud de nombres, entre los cuales se cuentan: "Casa de la base del Cielo y de la Tierra", "Lazo entre el Cielo y la Tierra". Pero siempre era en Babilonia donde se cumplía el enlace entre la Tierra y las regiones inferiores, pues la ciudad había sido construida sobre bab-apso, la "Puerta de apsu";" apsu designa las aguas del Caos anterior a la Creación. Encontramos esa misma tradición entre los hebreos. La roca de Jerusalén penetraba profundamente en las aguas subterráneas (tehom). En la misma se dice que el Templo se encuentra justo encima de tehom (equivalente hebraico de apsu). Y así como Babilonia tenía la "puerta de apsu", la roca del Templo de Jerusalén cerraba la "boca de tehom". Concepciones similares se encuentran en el mundo indoeuropeo. Entre los romanos, por ejemplo, el mundus -es decir, el surco que se trazaba en torno al lugar donde había de fundarse una ciudad- constituía el punto de encuentro entre las regiones inferiores y el mundo terrestre. "Cuando el mundus está abierto, es la puerta de las tristes divinidades infernales laque está abierta", manifiesta Varrón. El templo itálico era la zona de intersección de los mundos superiores (divino), terrestre y subterráneo.
"El Santísimo creó el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, así Dios empezó a crear el mundo por el ombligo y de ahí se difundió en todas direcciones." Yoma afirma:"el mundo fue creado comenzando por Sión". En el Rig-Veda (porejemplo, x, 149), el Universo está concebido como si hubiera comenzado del ser, de lo inanimado a lo viviente, sólo pueden alcanzar la existencia en un área sagrada por excelencia, entonces se aclaran maravillosamente para nosotros el simbolismo de las ciudades sagradas ("centros del mundo"), las teorías geománticas que presiden la fundación de las ciudades, las concepciones que justifican los ritos de su construcción. Al
estudio de esos ritos de construcción y de las teorías que ellos implican hemos consagrado una obra anterior. Sólo recordaremos dos proposiciones importantes:
1 a , toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la Creación del Mundo;
2 a , en consecuencia, todo lo que es fundado lo es en el Centro del Mundo (puesto que, como sabemos, la Creación misma se efectuó a partir de un centro). Entre la multitud de ejemplos que tenemos a mano elegiremos uno solo, interesante también por otras razones que volverán a traerlo en nuestra exposición. En la India, "antes de colocar una sola
piedra... el astrólogo indica el punto de los cimientos que se halla encima de la serpiente que sostiene al mundo. El maestro albañil labra una estatua de madera de un árbol jadira, y la hunde en el suelo, golpeándola con un coco, exactamente en el punto designado, para fijar bien la cabeza de la serpiente". Encima de la estaca es colocada una piedra debusepadmacila). La piedra de ángulo se halla así exactamente en el "centro del mundo". Pero el acto de fundación repite a un mismo tiempo el acto cosmogónico, pues "fijar", clavar la estatua en la cabeza de la serpiente, es imitar la hazaña primordial de Soma o de Indra, cuando este último "hirió a la Serpiente en la cueva", cuando su rayo le "cortó la cabeza". La serpiente simboliza el caos, lo amorfo no manifestado. Indra
encuentra a Vritra no dividida (aparvan), no despierta (abudhyam),dormida (adudhyamánam), sumida en el sueño más profundo (suskupánam), tendida (agayanam). Fulminarla y decapitarla equivale al acto de creación, con el paso de lo no manifestado a lo manifestado, de lo amorfo a lo formal. Vritra había confiscado las Aguas y las guardaba en la cavidad de las montañas. Esto quiere decir:

1°, o que Vritra era el Señor absoluto -como lo era Tiamat o cualquier otra divinidad ofidia- de todo el caos anterior a la Creación;

2°, o bien que la gran Serpiente, al guardar las Aguas para ella sola, había dejado al mundo entero asolado por la sequía. El sentido no se altera ya sea que esa confiscación ocurriera
antes del acto de la Creación o después de la formación del mundo Vritra "impide" * que el mundo se haga, o dure. Símbolo de lo no manifestado, de lo latente o de lo amorfo, Vritra representa al Caos anterior a la Creación.
En otra obra, Commentaires a la Légende du Mai-tre Manóle, hemos intentado explicar los ritos de construcciones como imitaciones del acto cosmogónico. La teoría que esos ritos implican se resume así: nada puede durar si no está "animado", si no está dotado, por un sacrificio, de un "alma"; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas cosmogonías arcaicas el mundo nació por el sacrificio de un monstruo primordial, símbolo del Caos (Tiamat), por el de un macroántropo cósmico (Ymir, Pan’Ku,Purusha). Para asegurar la realidad y la duración de una construcción se repite el acto divino de la construcción ejemplar: la Creación de los
mundos y del hombre. Previamente se obtiene la "realidad" del lugar mediante la consagración del terreno, es decir, por su transformación en un "centro"; luego, la validez del acto de construcción se confirma mediante la repetición del sacrificio divino. Naturalmente, la consagración del "centro" se hace en un espacio cualitativamente
distinto del espacio profano. Por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el Centro del Mundo, así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del "principio". Por la repetición del acto cosmológico, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la construcción, se proyecta en el tiempo mítico, in illo tem-pore en que se produjo la fundación del mundo. Así quedan aseguradas la realidad y la
duración de una construcción, no sólo por la transformación del espacio profano en un espacio trascendente ("el Centro"), sino también por la transformación del tiempo concreto en tiempo mítico. Un ritual cualquiera, como ya tendremos ocasión de ver, se desarrolla no sólo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente distinto del espacio
profano, sino además en un "tiempo sagrado", "en aquel tiempo" (in illotempore, ab origine), es decir, cuando el ritual fue llevado a cabo por vez primera por un dios, un antepasado o un héroe. (*)

(*) Fuente: Mircea Eliade, "Arquetipos y repetición", en El mito del eterno retorno, ed. Alianza.




Extraido de Temakel