martes, 11 de noviembre de 2008

GEORGES BATAILLE III: TEXTOS SOBRE NIETZSCHE


GEORGES BATAILLE

"Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte".

Taurus Ediciones, Madrid, 1979.-
(Traducción de Fernando Savater)



Prefacio (págs16 a 27)

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En este libro escrito atropelladamente no he desarrollado este punto de vista de manera teórica. Incluso creo que un esfuerzo de tal género estaría impregnado de pesadez. Nietzsche escribió "con su sangre": quien le critica o, mejor, le sufre, no puede hacerlo sino sangrando a su vez.

Escribí mi libro deseando apareciese, si era posible, con ocasión del centenario de su nacimiento (15 de octubre de 1844).

Lo escribí de febrero a agosto, esperando que la huida de los alemanes hiciese posible su publicación. Lo comencé por una posición teórica del problema (es la segunda parte, p.45), pero esa corta exposición no es en el fondo más que el relato de una experiencia vivida: de una experiencia de veinte años, a la larga cargada de espanto. A este respecto, creo útil disipar un equívoco: Nietzsche sería el filósofo de la "voluntad de poder", como tal se daba, como tal se le recibió. Yo creo que es, más bien, el filósofo del mal. Es el atractivo, el valor del mal lo que, me parece, daría a sus ojos el sentido propio a lo que él pretendía hablando de poder. Si no fuera así, ¿cómo explicar éste pasaje?

"EL CORRUPTOR DEL GUSTO.- A: ¡Eres el corruptor del gusto! - así se dice en todas partes- . B: ¡Desde luego! Yo le corrompo a todo el mundo el gusto de su propio partido - esto ningún partido me lo perdona" (GAYA CIENCIA, 172).

Esta reflexión, entre otras muchas, es completamente inconciliable con las conductas prácticas, políticas, sacadas del principio de la "voluntad de poder". Nietzsche tuvo aversión por lo que, cuando él vivía, se alineó en el sentido de esa voluntad. Si no hubiese sentido el gusto - incluso sufrido la necesidad - de pisotear la moral recibida, no dudo que hubiera cedido al asco que inspiran los métodos de la opresión (la policía). Su odio del bien está justificado por él como la condición misma de la libertad. Personalmente, sin hacerme ilusiones sobre el alcance de mi actitud, me siento opuesto, me opongo a todo tipo de coerción: no por eso dejo de proponerme el mal como objeto de una refinada búsqueda moral. Y es que el mal es lo contrario de la coerción - la cual, en principio, se ejerce con vistas a un bien -. El mal no es, sin duda, lo que una hipócrita serie de malentendidos ha querido hacer de él: en el fondo, ¿no es una libertad concreta, la turbia ruptura de un tabú?

El anarquismo me irrita, sobre todo las doctrinas vulgares que hacen la apología de criminales de derecho común. Las prácticas de la Gestapo puestas a la luz del día muestran la profunda afinidad que une al hampa con la policía: nadie más inclinado a torturar, a servir cruelmente al aparato de la coerción que hombres sin fe ni ley. Odio incluso a esos débiles, de espíritu confuso, que piden todos los derechos para el individuo: el límite de un individuo no está solamente dado por los derechos de otro, sino aún más duramente lo está por los del pueblo. Cada hombre es solidario del pueblo, comparte sus sufrimientos o sus conquistas, sus fibras son parte de una masa viva (sin estar por esto menos solo en los momentos graves).

Estas dificultades mayores de la oposición del individuo a la colectividad o del bien al mal y, en general, esas locas contradicciones de las que de ordinario no salimos más que negándolas, me ha parecido que sólo un golpe de suerte[1] - en plena audacia del juego - puede vencerlas libremente. Esta ciénaga en la que sucumbe la vida que ha avanzado hasta los límites de lo posible, no puede excluir una oportunidad de pasar. Lo que una sabiduría lógica no puede resolver, quizá lo logre llevar a cabo una temeridad sin medida, que ni retroceda ni mire hacia atrás. Por esta razón, sólo con mi vida podía yo escribir este libro proyectado sobre Nietzsche, donde intentaba plantear y, si me era posible, resolver el problema íntimo de la moral.

Sólo mi vida, sus irrisorios recursos, podrían acometer en mí la búsqueda de ese Grial que es la suerte. Esta resulta responder más exactamente que el poder a las intenciones de Nietzsche. Solo un "juego" tiene la virtud de explorar hasta muy adentro de lo posible, no prejuzgando sobre los resultados, concediendo al porvenir tan sólo, a su libre cumplimiento, el poder que se atribuye habitualmente al prejuicio, que no es sino una forma del pasado. Mi libro es, por una parte, día a día, un relato de tiradas de dados, lanzados, debo decirlo, con medios muy pobres. Me excuso del lado verdaderamente cómico, este año, de los intereses de la vida privada que mis páginas de diario ponen en juego: no sufro por ello, me río gustosamente de mí mismo y no conozco medio mejor que perderme en la inmanencia.



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El gusto que tengo en saberme y en ser risible no puede ir, empero, tan lejos que me lleve a desorientar a quien me lee. El problema esencial debatido en este libro desordenado (y debía serlo) es el que Nietzsche vivió, el que su obra intentó resolver: el del hombre total.

"La mayor parte de los hombres, escribe, son una imagen fragmentaria y exclusiva del hombre; hay que sumarlos para obtener un hombre. Epocas enteras, pueblos enteros, tienen en este sentido algo de fragmentario; quizá es necesario al crecimiento el hombre no desarrollarse sino pedazo a pedazo. De este modo no debe desconocerse que no se trata nunca, en el fondo, más que de producir el hombre sintético, que los hombres inferiores, la inmensa mayoría, no son sino los preludios y los ejercicios preliminares cuyo juego concertado puede hacer surgir aquí y allá el hombre total, semejante a un mojón que indique hasta dónde ha llegado la humanidad" (1887-1888; citado en Voluntad de Poder, II).

Pero ¿qué significa esta fragmentación, o, mejor, cuál es su causa? ¿A no ser esa necesidad de actuar que especializa y limita, al horizonte de una actividad dada? Aunque fuese de interés general, lo que no suele ser el caso, la actividad, al subordinar cada uno de nuestros instantes a cierto resultado preciso, borra el carácter total del ser. Quien actúa sustituye esa razón de ser que es él mismo como totalidad por tal fin particular, en los casos menos especiales, la grandeza de un Estado, el triunfo de un partido. Toda acción especializa, dado que toda acción es limitada. Una planta por lo corriente no actúa, no está especializada: ¡se especializa al ponerse a zampar moscas!

No puedo existir totalmente más que superando el estadio de la acción de algún modo. Si no, seré soldado, revolucionario profesional, sabio, pero no "el hombre completo". El estado fragmentario del hombre es, en el fondo, lo mismo que la elección de un objeto. Desde el punto en que un hombre limita sus deseos, por ejemplo, a la posesión del poder en el Estado, actúa, sabe lo que debe hacer. Poco importa que fracase: desde el comienzo inserta provechosamente su ser en el tiempo. Cada uno de sus movimientos se hace útil. Se le ofrece la posibilidad, en cada momento, de avanzar hacia el fin elegido: su tiempo se convierte en una marcha hacia ese fin (a tal cosa se llama habitualmente vivir). Y lo mismo si tiene por objetivo su salvación. Toda acción hace de un hombre un ser fragmentario. No puedo mantener en mí el carácter total más que rehusándome a obrar, o por lo menos negando la eminencia del tiempo reservado para la acción.

La vida sólo permanece entera no siendo subordinada a tal o cual objetivo preciso que la supera. La totalidad en este sentido tiene a la libertad por esencia. No puedo querer, sin embargo, llegar a ser un hombre completo por el simple hecho de luchar por la libertad. Incluso si luchar así es, entre todas, la actividad que me realiza, no puedo confundir en mí el estado de integridad y mi lucha. Es el ejercicio positivo de la libertad, no la lucha negativa contra una opresión particular, lo que me elevara por encima de la existencia mutilada. Cada uno de nosotros aprende amargamente que luchar por su libertad es, en primer lugar, alienarse.

Ya lo he dicho antes, el ejercicio de la libertad se sitúa del lado del mal, mientras que la lucha por la libertad es la conquista de un bien. Si la vida está entera en mí, en tanto que tal, no puedo sin despedazarla ponerla al servicio de un bien, sea el de otro o el de Dios o mi bien. No puedo adquirir, sino solamente dar, y dar sin contar, sin que nunca el don tenga por objeto un interés de otro. (Tengo a este respecto el bien de otro como una añagaza, pues si quiero el bien de otro es para encontrar el mío, a menos que lo identifique con el mío. La totalidad es en mí esta exuberancia: no es más que una aspiración vacía, un deseo desdichado de consumirse sin otra razón que el deseo mismo - que la constituye por entero - de arder. De este modo es ese deseo de reír de que he hablado, ese prurito de placer, de santidad, de muerte... No tiene ninguna tarea que cumplir.)



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Un problema tan extraño sólo es concebible vivido. Es fácil repudiar su sentido diciendo: hay tareas infinitas que se nos imponen. Precisamente en el momento actual. Nadie piensa en negar la evidencia misma. Pero no es menos cierto que la totalidad del hombre - en tanto que inevitable término - aparece desde ahora por dos razones. La primera negativa: la especialización, por todas partes se acentúa hasta hacerse alarmante. La segunda: tareas abrumadoras aparecen empero, en nuestros días, en sus exactos límites.

El horizonte era antaño oscuro. El objetivo más grave era, en primer lugar, el bien de una ciudad, pero la ciudad se confundía con los dioses. Después el objetivo fue la salvación del alma. En ambos casos, la acción apuntaba, por una parte, a cierto fin limitado, aprehensible; por otra, a una totalidad definida como inalcanzable en este mundo (trascendente). La acción en las condiciones modernas tiene fines precisos, enteramente adecuados a lo posible: la totalidad del hombre ya no tiene carácter mítico. Accesible de toda evidencia, se la confía a la realización de tareas dadas y definidas materialmente. Está lejana: esas tareas, al subordinar a los espíritus, los fragmentan. Pero no por eso es menos discernible.

El trabajo necesario hace abortar en nosotros esta totalidad; pero no por ello está menos dada en dicho trabajo. No como fin - el fin es el cambio del mundo, el ponerlo a la medida del hombre -, sino como un resultado ineluctable. Como resultado del cambio, ese hombre-atareado-en-la-tarea-de-cambiar-el-mundo, el cual no es más que un aspecto fragmentario del hombre, se habrá transformado él mismo en hombre - completo. Este resultado, en lo tocante a la humanidad parece lejano, pero la tarea definida le describe: no nos trasciende como los dioses (la ciudad sagrada), ni como la inmortalidad del alma; se instala en la inmanencia del hombre - atareado... Podemos postergar para más tarde el pensar en ello, pero no sigue siendo no menos próximo; si los hombres no pueden en su existencia común tener desde ahora conciencia clara de ello, lo que les separa de esta noción no es ni el hecho de ser hombres (y no dioses) ni el de no estar aún muertos: les separa una obligación momentánea.

De igual modo, un hombre en el combate no debe (provisionalmente) pensar más que en dominar a su enemigo. Sin duda no hay combate violento que no permita introducirse, en los momentos de calma, a las preocupaciones de los tiempos de paz. Pero por el momento, tales preocupaciones parecen menores. Los espíritus más duros conceden su parte a esos momentos de relajamiento y se cuidan de despojarles de su carácter serio. En un sentido, se equivocan: ¿no es lo serio, en el fondo, la razón por la que corre la sangre? Pero no importa: es preciso que lo serio sea la sangre; es preciso que la vida libre, sin combates, despreocupada de las necesidades de la acción y no fragmentada, aparezca bajo una luz frívola: en un mundo liberado de los dioses, de la preocupación de la salvación, incluso la "tragedia" no es más que un entretenimiento, un descanso subordinado a fines a los que se encamina únicamente una actividad.

Tal modo de entrar - por la puerta trasera - la razón de ser de los hombres, posee más de una ventaja. El hombre completo, de esta manera, se revela primeramente en la inmanencia, al nivel de una vida frívola. Debemos reírnos de él, aunque fuese profundamente trágico. Esta es una perspectiva que libera: cuenta con la peor simplicidad, la desnudez. Guardo agradecimiento - sin comedia - hacia los que con su actitud grave y su vida vecina de la muerte me definen como un hombre vacío, un chiflado (a ratos estoy de su parte). En el fondo, el hombre completo no es más que un ser en el que se ha abolido la trascendencia de quien ya nada está separado: un poco marioneta, un poco Dios, un poco loco... es la transparencia.





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Si quieres realizar mi totalidad en mi conciencia debo referirme a la inmensa, cómica, dolorosa convulsión de todos los hombres. Este movimiento va en todos los sentidos. Sin duda una acción sensata (que fuese en un sentido dado) atraviesa esta incoherencia, pero es ella justamente la que da a la humanidad de mi tiempo (como a la del pasado) su aspecto fragmentario. Si por un instante olvido tal sentido dado, veo más bien la suma shakespiriana tragicómica de los antojos, de las mentiras, de los dolores y de las risas; la conciencia de una totalidad inmanente amanece en mí, pero como un desgarramiento: la existencia completa se sitúa más allá de un sentido, es la presencia consciente del hombre en el mundo en tanto que es un sinsentido, al que lo le queda más remedio que ser lo que es, no pudiendo superarse, ni darse algún sentido por medio de la acción.

Tal conciencia de totalidad guarda relación con las dos formas opuestas de utilizar una expresión. Sinsentido es, habitualmente, una simple negación, se dice de un objeto que hay que suprimir. La intención que rechaza lo falto de sentido es de hecho la que rechaza el ser completo, y es por causa de tal rechazo por lo que no tenemos conciencia de la totalidad del ser en nosotros. Pero si yo digo sinsentido con la intención contraria de buscar un objeto libre de sentido, no niego nada, enuncio la afirmación en la que toda la vida se ilumina al fin en la conciencia.

Lo que se encamina hacia esa conciencia de unta totalidad, hacia esa total amistad del hombre por sí mismo, es considerado muy atinadamente como falto en el fondo de seriedad. Siguiendo este camino, me vuelvo irrisorio, adquiero la inconsistencia de todos los hombres (tomados en conjunto, aparte de lo que conduce a grandes cambios). No pretendo de esta forma dar cuenta de la enfermedad de Nietzsche ( a lo que parece, era de origen somático): de cualquier modo, es preciso decir que un primer movimiento hacia el hombre completo es la equivalente de la locura. Abandono el bien y abandono la razón (el sentido), abro bajo mis pies el abismo del que la actividad y los juicios que ella anuda me separaban. Como mínimo, la conciencia de la totalidad empieza por ser en mí desesperación y crisis. Si abandono las perspectivas de la acción, mi perfecta desnudez se me revela. Estoy en el mundo sin recursos, sin apoyo, me hundo. No hay más salida que una incoherencia sin fin en la que sólo mi suerte podrá guiarme.



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Una experiencia tan desamparadora sólo puede hacerse, evidentemente, cuando ya todas las demás han sido intentadas, cumplidas y se ha agotado todo lo posible. Consecuentemente, sólo podrá llegar a ser obra de la humanidad entera en último lugar. Sólo un individuo muy aislado puede hacerla en nuestros días, a favor del desorden de su espíritu y de un indudable vigor al mismo tiempo. Puede, si la suerte le acompaña, determinar en la incoherencia un equilibrio imprevisto: ese divino estado de equilibrio que traduce en una sencillez audaz y puesta en juego incesantemente, el desacuerdo profundo, pero danzante en la cuerda floja, imagino que la "voluntad de poder" no puede alcanzarlo de ninguna manera. Si se me comprende, la "voluntad de poder", considerada como un término, sería una vuelta atrás. Volveríamos, siguiéndola, a la fragmentación servil. Volveríamos a proponernos, de nuevo, un deber y el bien que es el poder querido nos dominaría. La exuberancia divina, la ligereza que expresaban la risa y la danza de Zaratustra se reabsorberían, en lugar de en la felicidad que pende sobre el abismo, nos remacharíamos en la pesadez, en la servidumbre de la Kraft durch Freude. Si se aparta el equívoco de la "voluntad de poder", el destino que Nietzsche reservaba al hombre le sitúa más allá del desgarramiento: no es posible retroceso alguno y de ello se desprende la inviabilidad profunda de la doctrina. El esbozo de una actividad, la tentación de elaborar una meta y una política, sólo desembocan en las notas de Voluntad de Poder, en un dédalo. El último escrito acabado, el Ecce Homo, afirma la ausencia de meta, la insumisión del autor a cualquier designio. Vista desde las perspectivas de la acción, la obra de Nietzsche es un aborto - de los más indefendibles -, su vida no es más que una vida fallida, lo mismo que la vida de quien trata de poner en práctica sus escritos.



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Que no se dude de ello ni un instante: no se ha entendido ni una palabra de la obra de Nietzsche antes de haber vivido esa disolución deslumbrante en la totalidad: fuera de eso, esta filosofía no es sino un dédalo de contradicciones, o peor todavía: pretexto para mixtificaciones por omisión (si, como hacen los fascistas, se aíslan ciertos pasajes para fines que el resto de la obra desmiente). Quisiera que ahora se me siguiese con mayor atención. Ya habrá sido adivinado: la crítica que precede es la forma disimulada de la aprobación. Justifica esta definición del hombre completo: el hombre cuya vida es una fiesta "inmotivada", y fiesta en todos los sentidos de la palabra, una risa, una danza, una orgía que no se subordinan nunca, un sacrificio que se burla de los fines, sean materiales o morales

Lo que precede introduce la necesidad de una disociación. Los estados extremos, colectivos, individuales, estaban motivados antaño por fines. De tales fines, algunos carecen ya de sentido (la expiación, la salvación). El bien de las colectividades ya no es buscado hoy con medios de una eficacia dudosa, sino directamente por la acción. Los estados extremos en estas condiciones cayeron en el dominio de las artes, lo que no deja de presentar inconvenientes. La literatura (la ficción) ha sustituido a lo que precedentemente fue la vida espiritual, la poesía (el desorden de las palabras) a los estados de trance reales. El arte constituye un pequeño dominio libre fuera de la acción, que paga su libertad con su renuncia al mundo real. Este precio es gravoso y casi no hay escritores que no sueñen con reencontrar la realidad perdida: pero para ello deben pagar en el sentido opuesto, renunciar a la libertad y servir a una propaganda. El artista que se limita a la ficción se sabe que no es un hombre completo, pero no otra cosa ocurre con el literato propagandista. El dominio de las artes en cierto sentido abarca indudablemente la totalidad: esta, empero, se le escapa de cualquier modo.

Nietzsche está lejos de haber resuelto la dificultad. ¡También Zaratustra era un poeta e incluso una ficción literaria! Solamente que él nunca lo aceptó. Las lisonjas le exasperaron. Se agitó, buscó la salida en todos los sentidos. Jamás perdió el hilo de Ariadna que es no tener ninguna meta y no servir a ninguna causa: él sabía que la causa corta las alas. Pero la ausencia de causa, por otro lado, nos arroja en la soledad: es la enfermedad del desierto, un grito que se pierde en un gran silencio...

La comprensión a la que invito compromete decididamente a la misma ausencia de salida: supone el mismo suplicio entusiasta. Imagino necesario, en este sentido, invertir la idea de eterno retorno. No es la promesa de las repeticiones infinitas lo que desgarra, sino esto: que los instantes captados en la inmanencia del retorno aparecen súbitamente como fines. Que no se olvide que los instantes son afrontados y asignados por todos los sistemas como medios: toda moral dice: "que cada instante de vuestra vida sea motivado". El retorno inmotiva el instante, libera la vida de finalidad y por ese mismo gesto la arruina. El retorno es el modo dramático y la máscara del hombre completo: es el desierto de un hombre cada uno de cuyos instantes se halla a partir de entonces inmotivado.

Vana empresa buscar un desvío: es preciso elegir, de un lado un desierto y del otro una mutilación. No puede uno desembarazarse de la miseria como de un paquete. Suspendidos en un vacío, a los momentos extremos siguen depresiones que ninguna esperanza atenúa. Si alcanzo, sin embargo, una conciencia clara de lo que es vivido de esta manera, puedo no buscar ya salida donde no la hay (con este fin he realizado mi crítica). ¿Cómo no conceder consecuencias a la ausencia de meta inherente al deseo de Nietzsche? Inexorablemente, la suerte - y la búsqueda de la suerte - representan un único recurso (cuyas vicisitudes describe este libro). Pero avanzar de este modo con rigor implica en el movimiento mismo una disociación necesaria.

Si bien es cierto que en el sentido en que habitualmente se lo entiende, un hombre de acción no puede ser un hombre completo, el hombre completo guarda una posibilidad de actuar. Con la condición, sin embargo, de reducir la acción a principios y a fines que le pertenezcan en propiedad (en una palabra, a la razón). El hombre completo no puede ser trascendido (dominado) por la acción: perdería su totalidad. No puede, como contrapartida, trascender la acción (subordinada a sus fines): de ese modo se definiría como un motivo, entraría, se aniquilaría, en el engranaje de las motivaciones. Es preciso distinguir por un lado el mundo de los motivos, en el que cada cosa es sensata (racional) y el mundo del sinsentido (libre de todo sentido). Cada uno de nosotros pertenece en parte al uno y en parte al otro. Podemos distinguir consciente y claramente lo que no está unido más que en la ignorancia. La razón no puede estar limitada, desde mi punto de vista, más que por ella misma. Si actuamos, vagamos fuera de los motivos de equidad y del orden racional de los actos. Entre los dos dominios no hay más que una relación admisible: la acción debe estar limitada racionalmente por un principio de libertad[2]

El resto es silencio.



PRIMERA PARTE
El Sr. NIETZSCHE



Pero dejemos al Sr. Nietzsche...
(La Gaya Ciencia)



uno



Vivo, si se quiere verlo así, rodeado de hombres extraños, a cuyos ojos la tierra, sus azares, y el inmenso juego de los animales, mamíferos, insectos, tienen la estatura no tanto de ellos mismos - o de las necesidades que les limitan - como de lo ilimitado, de lo perdido, de lo ininteligible del cielo. Para tales seres risueños, el señor Nietzsche es en principio un problema menor... Pero ahí está...



Tales hombres, evidentemente, no abundan... debo decirlo de inmediato.

Excepto pocas excepciones, mi compañía sobre la tierra se reduce a Nietzsche...

Blake o Rimbaud son pesados y suspicaces.

La inocencia de Proust, la ignorancia en que se mantuvo de los vientos de fuera, le limitan.

Sólo Nietzsche se hizo solidario de mí al decir nosotros. Si la comunidad no existe, el señor Nietzsche es un filósofo.



"Si no hacemos, me dice, de la muerte de Dios una gran renuncia y una perpetua victoria sobre nosotros mismos, deberemos pagar por esta pérdida" (1882-1886; citado en Voluntad de Poder, II).

Esta frase tiene un sentido: la vivo en este instante hasta el límite.

No podemos reposar en nada.

Solamente en nosotros.

Una responsabilidad cómica nos incumbe y nos abruma.

Hasta nuestros días, los hombres reposaban, de cada cosa, los unos sobre los otros, o sobre Dios.



Escucho en este momento en que escribo el fragor del trueno y el sordo gruñido del viento; al acecho, adivino el ruido, el fulgor, las tormentas de la tierra a través de los tiempos. En ese tiempo y en ese cielo ilimitados, recorridos por estruendos y distribuyendo muerte con la misma sencillez con que mi corazón sangre, me siento arrastrado por un movimiento vivo, inmediatamente violento en exceso. Por los batientes de mi ventana pasa un viento infinito, que trae consigo el desenfreno de los combates, la desdicha rabiosa de los siglos. ¿Por qué no tendré yo también una rabia que pida sangre y la ceguera necesaria para amar los golpes? ¡Quisiera no ser sino un grito de odio - exigiendo la muerte- y nada subsistiría más hermoso que unos perros desgarrándose entre ellos!, pero estoy cansado, febril.

"Ahora el aire entero está caliente, el aliento de la tierra abrasa. Ahora os paseáis todos desnudos, buenos y malos. Y para el amante del conocimiento es una fiesta". (1882-1884; citado en Voluntad de Poder, II)

"PARABOLA. - Aquellos pensadores dentro de los cuales todas las estrellas se mueven en órbitas cíclicas no son los más profundos; quien mira dentro de sí mismo como en el interior de un inmenso espacio cósmico y lleva en sí las vías lácteas, sabe también cuán irregulares son todas las vías lácteas; éstas conducen hasta dentro del caos y laberinto del existir". (Gaya Ciencia, 322.)



dos



Una mala suerte me da el sentimiento de pecado: no tengo derecho a esquivar la suerte.

La ruptura de la ley moral era necesaria a esta exigencia (Al lado de esta rigurosa actitud, ¡qué fácil era la moral antigua!).

Ahora comienza un duro, una inexorable viaje en busca de la posibilidad más lejana.





¿No es risible una moral que no sea la conquista de una posibilidad más allá del bien?



"Negar el mérito, pero hacer lo que está más allá de toda alabanza, léase de toda comprensión". (1885-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



"Si queremos crear, es preciso concedernos mayor libertad de la que jamás nos fue dado, por lo tanto liberarnos de la moral y alegrarnos con fiestas. (¡Presentimientos del porvenir! ¡Celebrar el porvenir y no el pasado! ¡Inventar el mito del porvenir! ¡Vivir en la esperanza!) ¡Instantes afortunados! ¡Después, dejar caer otra vez el telón y llevar de nuevo nuestros pensamientos hacia metas firmes y próximas!". (1882-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



El porvenir, no el prolongamiento de mí mismo a través del tiempo, sino el acaecer de un ser que siempre va más lejos, superando los límites alcanzados.



tres



...la altura a la que está colocando le pone
en relación con los solitarios y
desconocidos de todos los tiempos.
1182-1885



"¿Dónde nos encontraremos, solitarios entre los solitarios - pues en ese punto estaremos algún día sin duda, de resultas de la ciencia -, dónde encontraremos un compañero para el hombre? Otrora buscamos un rey, un padre, un juez para todos, porque nos faltaban reyes, padres, jueces verdaderos. Más tarde será un amigo lo que buscaremos - los hombres se habrán convertido en esplendores y sistemas autónomos, pero estarán solos -. El instinto mitológico se lanzará entonces a la busca de un amigo". (1881-1882; citado en Voluntad de Poder, II).





"Haremos peligrosa la filosofía, transformaremos su concepto, enseñaremos una filosofía que sea un peligro para la vida; ¿de qué otro modo la serviríamos mejor? Una idea es tanto más cara a la humanidad cuanto más le cuesta. Si nadie duda en sacrificarse por las ideas de "Dios", "Patria", "Libertad", si toda la historia no es otra cosa que el humo que rodea este tipo de sacrificios, ¿de qué otro modo podría demostrarse el primado del concepto de "filosofía" sobre estos conceptos populares, "Dios", "Patria", "Libertad", sino costando más caro que ellos, exigiendo mayores hecatombes?" (1888; citado en Voluntad de Poder, II).



Invertida, esta proposición sigue siendo digna de interés: puesto que nadie se dispone a morir por ella, la doctrina de Nietzsche es nula.

Si yo tuviese algún día la ocasión de escribir con mi sangre las últimas palabras, escribiría esto: "Todo lo que he vivido, dicho, escrito - lo que yo amaba - lo imaginaba comunicado. Sin esto, no hubiese podido vivir. ¡Viviendo solitario, hablar en un desierto de lectores aislados! ¡aceptar la literatura - el roce superficial - ! Yo, lo único que he podido hacer - nada más - ha sido interpretarme, y caigo, en mis frases, como los infelices que sin cesar se desploman hoy en los campos de batalla." Deseo que se rían, que se alcen de hombros, diciendo: "Este se burla de mí, sigue vivo." Es cierto, sobrevivo, incluso estoy en este momento lleno de alacridad, pero afirmo: "Si te ha parecido que yo no estaba enteramente en juego, sin reservas, en mi libro, tíralo; recíprocamente, si al leerme no encuentras nada que te ponga en juego - entiéndeme: toda tu vida, hasta la hora de caer - tu lectura acaba en ti de corromper... a un corrompido."



"EL TIPO DE MIS DISCIPULOS.- A todos los que me interesan les deseo el sufrimiento, el abandono, la enfermedad, los malos tratos, el deshonor; deseo que no les sea ahorrado ni el profundo desprecio de sí mismos, ni el martirio de la desconfianza hacia sí mismo; no tengo piedad de ellos..." (1887; citado en Voluntad de Poder, II).



No hay nada humano que no exija la asociación de los que lo pretenden. Lo que tiene largo alcance exige esfuerzos conjugados, por lo menos que se continúen unos a otros, no limitándose a las posibilidades de uno solo. Aunque hubiese cortado los lazos en torno suyo, la soledad de un hombre es un error. Una vida no es más que un eslabón. Quiero que otros continúen la experiencia que antes de mí otros comenzaron, entregándose como yo, como otros antes que yo, a mi mismo esfuerzo: ir hasta el límite de lo posible.

Toda frase está abocada al museo en la medida en que persiste un vacío literario.

El orgullo de los hombres presentes es que nada pueda ser escuchado sin haber sido antes deformado y vaciado de su contenido por uno u otro mecanismo: ¡la propaganda, la literatura!



Como una mujer, lo posible tiene sus exigencias: quiere que se vaya con él hasta el final.

Vagando en plan de aficionados por las galerías, sobre los parqués encerados de un museo de lo posible, matamos a la larga en nosotros todo lo que no es brutalmente político, reduciéndolo a lujosos espejismos (etiquetados, fechados).

Nadie tiene conciencia de ello sin que la vergüenza le desarme de inmediato.



Vivir una posibilidad hasta el fin pide un intercambio de varios, que la asuman como un hecho que les es exterior y no depende ya de ninguno de ellos.

Respecto a la posibilidad que propuso, Nietzsche no dudó jamás de que su existencia exigiese una asociación.

El deseo de una asociación le agitaba sin cesar.



Escribió: "El cara a cara con un gran pensamiento es intolerable. Busco y llamo a hombres a los que pueda comunicar este pensamiento sin que mueran." Buscó sin encontrar jamás un "alma lo bastante profunda". Tuvo que resignarse, reducirse a decir: "Tras una llamada semejante, salida del fondo de mi alma, no escuchar el sonido de ninguna respuesta es una experiencia aterradora que podría hacer perecer al hombre más tenaz: esto me ha liberado de todos los lazos con los hombres vivos".



Su sufrimiento se expresa en numerosas notas... "Te preparas para el momento en que te será preciso hablar. ¡Puede que entonces tengas vergüenza de escribir, quizá sea aún necesario que te autointerpretes, puede que tus acciones y tus abstenciones no basten para comunicarte! Vendrá una época cultural en que será de mal tono leer mucho; entonces ya no tendrás que avergonzarte de ser leído; mientras que en la actualidad, todos los que te tratan de escritor te ofenden; y quien te alaba a causa de tus relatos, revela una falta de tacto, cava una fosa entre él y tú; él no imagina hasta qué punto se humilla creyendo exaltarte de ese modo. Conozco el estado de alma de los hombres presentes cuando leen: ¡puah! Empéñese uno en trabajar y tómese molestias para producir semejante estado (1881-1882; citado en Voluntad de Poder, II).



"Los hombres que tienen destino, los que porteándose a sí mismos portean un destino, toda la raza de los mozos de cuerda heroicos, ¡oh!, ¡cómo quisieran a veces descansar de sí mismos! ¡Qué sed tienen de corazones fuertes, de nucas vigorosas que les librasen al menos por algunas horas de lo que les pesa! Y ¡cuán vana es esta sed!... Ellos esperan, echan de menos todo lo que pasa ante ellos. Nadie sale a su encuentro con la milésima parte solamente de su sufrimiento y de su pasión, nadie adivina hasta qué punto están a la espera... Al fin, demasiado tarde, aprenden esta prudencia elemental: no esperar más, y después esta segunda prudencia: ser afables, modestos, soportarlo todo... en resumen, soportar un poco más de lo que habían soportado hasta entonces" (1887-1888; citado en Voluntad de Poder, II).



Mi vida, en compañía de Nietzsche, es comunidad, es una asociación, mi libro es esta asociación.

Me aplico estas líneas:

"No quiero ser un santo, prefiero antes ser un bufón... Quizá sea yo un bufón... Y a pesar de ello, o mejor, no a pesar de ello - puesto que nada ha habido hasta ahora más embustero que los santos -, la verdad habla en mí".



No desenmascararé a nadie.

¿Qué es lo que sabemos del señor Nietzsche en el fondo?

Obligado a malestares, a silencios... Odiando a los cristianos... ¡Y no digamos a los otros!...

Y además...¡somos tan poca cosa!



cuatro



Nada habla más expresivamente al corazón
que esas melodías alegres que son de una tristeza absoluta.
1888



"Este espíritu soberano que se basta actualmente a sí mismo porque está bien defendido y fortificado contra todas las sospechas, le guardáis rencor a causa de sus murallas y su misterio, y sin embargo atisbáis curiosamente a través de la reja dorada con la que ha rodeado su dominio, como fisgones pasmados: pues un perfume desconocido y vago os orea maliciosamente el rostro y traiciona algo de los jardines y delicias escondidas" (1885-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



"Existe una falsa apariencia de alegría contra la que nada se puede; pero a quien la adopta no le queda finalmente más remedio que contentarse con ella. Nosotros que nos hemos refugiado en la felicidad, que tenemos necesidad, en cierto modo, del mediodía y de una loca sobreabundancia de sol, nosotros que nos sentamos al borde de la carretera para ver pasar a la vida, semejante a un cortejo de máscaras, a un espectáculo que hace perder el sentido, ¿no parece que tenemos conciencia de una cosa que tememos? Hay algo en nosotros que se rompe fácilmente. ¿Temeremos a las manos pueriles y destructoras? ¿Nos refugiaremos en la vida para evitar el azar? ¿En su brillo, en su falsedad, en su superficialidad, en su mentira acariciadora? Si parecemos alegres, ¿no es acaso porque estamos infinitamente tristes? Somos graves, conocemos el abismo, ¿no es acaso por esto por lo que nos defendemos contra todo lo que es grave? Sonreímos para nosotros mismos de las gentes de gustos melancólicos, en las cuales adivinamos una falta de profundidad; les envidiamos, ay, mientras nos burlamos de ellos, pues no somos lo suficientemente felices para poder permitirnos su delicada tristeza. Nos es preciso huir hasta de la sombra de la tristeza: nuestro infierno y nuestras tinieblas están siempre demasiado cerca de nosotros. Sabemos que tenemos una cosa, con la cual no queremos permanecer cara a cara; tenemos una creencia cuyo peso nos hace temblar, cuyo cuchicheo nos hace palidecer - los que no creen en ella nos parecen felices -. Nos apartamos de los espectáculos tristes, nos tapamos los oídos para no escuchar las quejas del que sufre; la piedad nos quebraría si no supiésemos endurecernos. ¡Permanece valientemente a nuestro lado, despreocupación burlona! ¡Refréscanos, hálito que has pasado sobre los glaciares! No nos tomaremos nada a pecho, elegimos la máscara como divinidad suprema y como redentor" (1885-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



"Gran discurso cósmico: "Soy la crueldad, soy la astucia", etc., etc. Burlarse del temor de asumir la responsabilidad de una falta (burla del creador) y de todo el dolor. Más malvado de lo que jamás se fue, etc. Forma suprema de la complacencia en su obra propia: la destruye para reconstruirla de nuevo infatigablemente. Nuevo triunfo sobre la muerte, el dolor y el aniquilamiento" (1882-1886; citado en Voluntad de Poder, II).



"¡Cierto! ¡No amaré sino lo que es necesario! ¡Ciertamente, el amor fati será mi último amor!" Quizá llegues hasta ese punto; pero antes deberás amar a las Furias: confieso que sus serpientes me harían vacilar. "¡Qué sabes tú de las Furias? ¡Las Furias no es más que el nombre desagradable de las Gracias!" "¡Está loco!" (1881-1882; citado en Voluntad de Poder, II).



"Dar prueba del poder y de la seguridad adquiridas mostrando que "se ha desaprendido cómo tener miedo"; sustituir la desconfianza y la sospecha por la confianza en nuestros instintos; honrarse y amarse a sí mismo en la sabiduría propia e incluso en su absurdo; ser un poco bufón, un poco dios; ni cara de cuaresma ni búho; ni culebra..." (1888; citado en Voluntad de Poder, II).



cinco



¿Cuál ha sido hasta ahora en la tierra el pecado más grande?
¿No lo ha sido la palabra de quien dijo:
"¡Ay de aquéllos que ríen aquí!"?

Zaratustra, Del hombre superior.



"Federico Nietzsche había querido siempre escribir una obra clásica, libro de historia, sistema o poema, digno de los antiguos griegos que había elegido por maestros. Nunca pudo dar forma a esta ambición. Al final de este año de 1883, acababa de hacer una tentativa casi desesperada; la abundancia, la importancia de esas notas nos permite medir la grandeza de un trabajo que fue enteramente vano. No pudo ni fundar su ideal moral ni componer su poema trágico; de un mismo intento, falla sus dos obras y ve desvanecerse su sueño. ¿Quién es él? Un desdichado capaz de breves esfuerzos, de cantos líricos y de gritos" (Daniel Halévy, La vie de Frédéric Nietzsche, p.285).

"En 1872, enviaba a la señorita de Meysenburg la serie interrumpida de sus conferencias sobre el porvenir de las Universidades: "Esto da una sed terrible, decía, y a fin de cuentas, nada que beber". Estas mismas palabras son aplicables a su poema". (Ibídem, p.288)

GEORGES BATAILLE





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[1] La palabra "chance", como es sabido tiene una amplia gama de significados; Bataille la emplea en su texto con casi todos: como "suerte", "oportunidad", "ocasión", "ocurrencia", "incidencia", "fortuna favorable" (opuesta a "malheur") Etc... La he traducido en cada caso por la palabra castellana que me parecía más oportuna, conservando lo más posible la versión "suerte", por parecerme la más genérica y la que más se ajusta a la idea del autor en el subtítulo del libro. He reservado el nombre "azar" para hasard, y he vertido "aléa" como "albur". (N. Del T.)

[2] Habiendo sido concedida la parte del fuego, de la locura, del hombre completo - la parte maldita - (concedida desde fuera) por la razón siguiendo normas liberales y razonables. Es la condena del capitalismo como modo de actividad irracional. Desde el momento en que el hombre completo (su irracionalidad) se reconoce como exterior a la acción, en que ve en toda posibilidad de trascendencia una trampa y la pérdida de su totalidad, renunciamos a los dominios irracionales (feudales, capitalistas) en el ámbito de la actividad. Nietzsche sin duda ha presentido la necesidad de este abandono sin advertir la causa: El hombre completo no puede ser tal más que si renuncia a presentarse como fin de los otros: se avasalla si va más allá, ciñéndose a los límites feudales o burgueses por debajo de la libertad. Nietzsche, cierto es, se aferra aún a la trascendencia social, a la jerarquía. Decir: no hay nada sagrado en la inmanencia significa esto: que lo que era sagrado no debe ya servir. Llegado el tiempo de la libertad, es tiempo de la risa: "Ver hundirse a las naturalezas trágicas y poder reírse..." (¿Se osaría aplicar esta proposición a los sucesos presentes? en lugar de internarse en nuevas transcendencias morales...). En la libertad, el abandono, la inmanencia de la risa, Nietzsche liquidaba de antemano lo que aún le unía (su inmoralismo juvenil) a las formas vulgares de la transcendencia - que son libertades sometidas a servidumbre - . Tomar el partido del mal es tomar el de la libertad, "la libertad, aligeramiento de toda sujeción."


NIETZSCHE Y LOS FASCISTAS

George Bataille

«ACÉPHALE. Religion / Sociologie / Philosophie», nº 2, 21 de enero de 1937. Traducción de Margarita Martínez.





ELISABETH JUDAS-FÖRSTER

El judío Judas traicionó a Jesús por una suma de dinero nimia: después de eso, se colgó. La traición de los familiares de Nietzsche no tuvo la consecuencia brutal que tuvo la de Judas, pero resume y termina de volver intolerable el conjunto de traiciones que deforman la enseñanza de Nietzsche (que la colocan a la altura de las pretensiones de más corto alcance de la fiebre actual). Las falsificaciones antisemitas de la señora Förster, su hermana, y del señor Richard Oehler, primo de Nietzsche, tienen además algo que es más vulgar que el comercio de Judas: más allá de toda medida, confieren el valor de un golpe de látigo a la máxima con la que Nietzsche expresó su horror por el antisemitismo: “¡NO FRECUENTAR A NADIE QUE ESTÉ IMPLICADO EN ESTE ENGAÑO DESFACHATADO DE LAS RAZAS!”[ii]

El nombre de Elisabeth Förster-Nietzsche[iii], quien acaba de clausurar, el 8 de noviembre de 1935, una vida consagrada a una forma muy mezquina y degradante de culto familiar, no se ha convertido todavía en objeto de aversión... Elisabeth Förster-Nietzsche no había olvidado, el 2 de noviembre de 1933, las dificultades que se habían introducido entre ella y su hermano con motivo de su casamiento, en 1885, con el antisemita Bernard Förster. Ella misma publicó por sus propios medios una carta en la que Nietzsche le recuerda su “repulsión” — “tan pronunciada como es posible”— por el partido de su marido, este último designado con especial rencor[iv] El 2 de noviembre de 1933 frente a Adolf Hitler, a quien había recibido en persona en el Nietzsche-Archiv en Weimar, Elisabeth Förster daba fe del antisemitismo de Nietzsche leyendo un texto de Bernard Förster.



“Antes de abandonar Weimar para irse a Essen —informa el periódico El Tiempo* del 4 de noviembre de 1933–, el canciller Hitler visitó a la señora Elisabeth Förster-Nietzsche, hermana del célebre filósofo. La anciana señora le obsequió un bastón que había pertenecido a su hermano. Le hizo también visitar los Archivos Nietzsche.

El señor Hitler asistió a la lectura de un texto que el doctor Förster, agitador antisemita, había dirigido a Bismarck en 1879, texto en donde se quejaba de ‘la invasión del espíritu judío en Alemania’. Con el bastón de Nietzsche en la mano, Hitler atravesó la muchedumbre en medio de aclamaciones y subió a su automóvil para ir a Erfurt, y desde allí a Essen.”



Nietzsche, en una carta despectiva enviada en 1887 al antisemita Theodor Fritsch[v], concluía con estas palabras: “PERO AL FIN, ¿QUÉ CREE USTED QUE SIENTO CUANDO EL NOMBRE DE ZARATUSTRA SALE DE BOCA DE LOS ANTISEMITAS?”.



EL SEGUNDO JUDAS DEL NIETZSCHE ARCHIV

Adolf Hitler en Weimar se hizo fotografiar frente al busto de Nietzsche. Richard Oehler, primo de Nietzsche y colaborador de Elisabeth Förster en el Archivo, hizo reproducir la fotografía en el frontispicio de su libro Friedrich Nietzsche y el futuro alemán[vi]. En esta obra intentó mostrar el acuerdo profundo entre la enseñanza de Nietzsche y la de Mein Kampf [Mi lucha]. Reconoce, es cierto, la existencia de pasajes de Nietzsche que no serían hostiles a los judíos, pero concluye:



“Lo que más nos importa es esta advertencia: ‘¡Ni un judío más! ¡Cerrémosles nuestras puertas, sobre todo hacia el este! (...) Alemania tiene ya su buen número de judíos, el estómago y la sangre alemanes deberán padecer largo tiempo antes de haber asimilado esa dosis de ‘lo judío’; no tenemos la digestión tan activa como los italianos, los franceses, los ingleses, que pasaron por el trance de manera mucho más expeditiva.’ Obsérvese que esto es expresión de un sentimiento más general que exige que se lo escuche y que se actúe en consecuencia. ‘¡Ni un judío más! ¡Cerrémosles nuestras puertas, sobre todo hacia el este (incluida Austria)!’ He aquí lo que reclama el instinto de un pueblo cuyo carácter es todavía tan débil y tan poco marcado que corre el riesgo de ser abolido por la mezcla con una raza más enérgica.”



No se trata aquí solamente de “engaño descarado” sino de una falsedad grosera y concientemente elaborada. Este texto figura, en efecto, en Más allá del bien y del mal (§ 251), pero la opinión que expresa no es la de Nietzsche; ¡es la de los antisemitas, retomada por Nietzsche a modo de burla!



“No encontré todavía un alemán”, escribe, “que deseara el bien a los judíos; los políticos y los sabios, todos ellos y sin reserva, se esfuerzan en vano en condenar el antisemitismo. Lo que reprueban su sabiduría y su política, no se equivoquen ustedes, no es el sentimiento mismo, sino únicamente sus dudosos desencadenamientos, y las inconvenientes y vergonzosas manifestaciones que este sentimiento provoca una vez desencadenado. Se dice simplemente que Alemania ya está demasiado, etcétera.”



¡Y sigue el texto convocado por el fascista falsario a cuenta de Nietzsche! Un poco más adelante se ofrece una conclusión práctica de estas consideraciones: “Se podría muy bien comenzar por echar a la calle a los antisemitas escandalosos...”. Esta vez Nietzsche habla en su nombre. El conjunto del aforismo se expresa en el sentido de la asimilación de los judíos por parte de los alemanes.



NO MATAR: REDUCIR A LA SERVIDUMBRE

“ACASO MI VIDA HACE VEROSÍMIL QUE YO PUEDA HABERME DEJADO ‘CORTAR LAS ALAS’ POR CUALQUIERA?”[vii]

El tono con el cual Nietzsche respondía en vida a los antisemitas inoportunos excluye toda posibilidad de tratar la cuestión con ligereza, de considerar la traición de los Judas de Weimar como venial: de eso se tratan las “alas cortadas”.

Los parientes de Nietzsche emprendieron algo tan bajo como la tarea de reducir a una servidumbre envilecedora a quien pretendía arrasar con la moral servil. ¿Es posible acaso que no haya en el mundo rechinamientos de dientes y que esto no cause, en la creciente desorientación, el silencio y la violencia? ¿Cómo, bajo el golpe de esta ira, podría no ser de una claridad enceguecedora que, en el momento en que toda la humanidad se precipita hacia la servidumbre, haya algo que no deba ser sojuzgado, que no pueda ser sojuzgado?

LA DOCTRINA DE NIETZSCHE NO PUEDE SER SOJUZGADA.

Solamente puede ser seguida. Ubicarla luego de o al servicio de cualquier cosa ajena es una traición que merece el desprecio de los lobos hacia los perros.

¿ACASO LA VIDA DE NIETZSCHE HACE VEROSÍMIL QUE HAYA PODIDO DEJARSE “CORTAR LAS ALAS” POR CUALQUIERA? Sea el antisemitismo o el fascismo, sea el socialismo, no hay más que utilización. Nietzsche se dirigía a espíritus libres, incapaces de dejarse utilizar.



IZQUIERDA Y DERECHA NIETZSCHEANAS

El movimiento mismo del pensamiento de Nietzsche implica una debacle de los diferentes fundamentos posibles de la política actual. Las derechas fundan su acción en su ligazón afectiva con el pasado. Las izquierdas la fundan en principios racionales. Ahora bien, Nietzsche rechaza por igual la ligazón con el pasado y los principios racionales (justicia, igualdad social). Debería entonces ser imposible utilizar sus enseñanzas en cualquiera de estos sentidos.

Pero esas enseñanzas representan una fuerza de seducción incomparable, y en consecuencia una “fuerza” a secas que los políticos debían estar tentados de sojuzgar, o al menos de conciliar en beneficio de sus emprendimientos. Las enseñanzas de Nietzsche “movilizan” la voluntad y los instintos agresivos: era inevitable que las acciones existentes buscaran arrastrar dentro de su movimiento esas voluntades e instintos movilizados, y que habían quedado sin utilizar.

La ausencia de toda posibilidad de adaptación a alguna de las direcciones de la política no tuvo, en estas condiciones, más que un solo resultado. La exaltación nietzscheana, al no ser solicitada más que en razón de un desconocimiento de su naturaleza, pudo serlo en las dos direcciones a la vez. En cierta medida, se formó una derecha y una izquierda nietzscheanas, de la misma manera que se formó en otros tiempos una derecha y una izquierda hegelianas[viii]. Pero Hegel se había situado a sí mismo en el plano político, y sus concepciones dialécticas explican la formación de dos tendencias opuestas en el desarrollo póstumo de su doctrina. Se trata en un caso de desarrollos lógicos y consecuentes, y en el otro de inconsecuencia, de ligereza o de traición. En conjunto, la exigencia expresada por Nietzsche, lejos de ser comprendida, fue tratada como es tratado todo en un mundo en donde la actitud servil y el valor de utilidad parecen ser los únicos admisibles. A la medida de ese mundo, la transvaloración de los valores, incluso si fue objeto de esfuerzos reales de comprensión, permaneció tan generalmente ininteligible que las traiciones y las interpretaciones banales de que es objeto pasan más o menos desapercibidas.



“OBSERVACIONES PARA LOS ASNOS”

El propio Nietzsche dijo que no sentía más que repugnancia por los partidos políticos de su tiempo, pero existe un equívoco a propósito del fascismo que no se desarrolló hasta mucho tiempo después de su muerte. Además, el fascismo es el único movimiento político que conciente y sistemáticamente utilizó la crítica nietzscheana. Según el húngaro Georg Lukács (al parecer, uno de los pocos entre los teóricos marxistas actuales que tuvo una conciencia profunda de la esencia del marxismo; aunque es cierto que desde que se tuvo que refugiar en Moscú quedó moralmente quebrado, y que no es más que la sombra de sí mismo), “la diferencia muy clara a nivel ideológico entre Nietzsche y sus sucesores fascistas no llega a ocultar el hecho histórico fundamental que hace de Nietzsche uno de los principales ancestros del fascismo” (Littérature internationale, 1935, número 9, p. 79). El análisis sobre el que Lukács funda esta conclusión es quizás refinado y hábil a veces, pero no es más que un análisis que prescinde de la consideración de la totalidad, es decir, de eso que sólo es “existencia”. Fascismo y nietzscheanismo se excluyen, incluso se excluyen con violencia, desde el momento en que uno y otro son considerados en su totalidad: por un lado la vida se encadena y estabiliza en una servidumbre sin fin, por el otro respira no solamente aire libre sino un viento tempestuoso; por un lado el encanto de la cultura humana se quiebra para dejar lugar a la fuerza vulgar, por el otro la fuerza y la violencia se consagran trágicamente a ese hechizo. ¿Cómo es posible no percibir el abismo que separa a un Cesar Borgia, a un Malatesta, de un Mussolini? Unos, insolentes denigradores de las tradiciones y de toda moral, sacan partido de acontecimientos sangrientos y complejos en beneficio de una avidez de vivir que los sobrepasa; el otro se ve sojuzgado lentamente por medio de todo aquello que pone en movimiento paralizando poco a poco su impulso primitivo. Ya a ojos de Nietzsche, Napoleón parecía “corrompido por los medios que se había visto obligado a emplear”; Napoleón “había perdido la nobleza de carácter”[ix]. Una presión infinitamente más pesada se ejerce sin ninguna duda sobre los dictadores modernos, reducidos a encontrar su fuerza identificándose con todos los impulsos que Nietzsche despreciaba en las masas, en particular “esa admiración mentirosa de sí misma que practican las razas”[x]. Existe un sarcasmo corrosivo en el hecho de imaginar un acuerdo posible entre la existencia nietzscheana y una organización política que empobrece la existencia al máximo, que encarcela, que exilia o asesina a todo lo que podría constituir una aristocracia[xi] de “espíritus libres”. Como si no saltara a la vista que Nietzsche, cuando reclamaba un amor a la medida del sacrificio de la vida, lo hacía por la “fe” que comunica, para los valores que su propia existencia convertía en reales, y evidentemente no para una patria...

“Observación para los asnos”, escribía el propio Nietzsche, temiendo una confusión del mismo orden, también miserable”[xii].



MUSSOLINI NIETZSCHEANO

En la medida en que el fascismo se relaciona con una fuente filosófica, no es con Nietzsche sino con Hegel[xiii] con quien debe vinculárselo. No hay más que remitirse al artículo que el propio Mussolini consagró en la Enciclopedia Italiana al movimiento que él mismo había creado[xiv]: el vocabulario, y más que el vocabulario, el espíritu, son hegelianos, no nietzscheanos. Es cierto que Mussolini emplea allí dos veces la expresión “voluntad de poder”: pero no es por azar que esta voluntad no es más que un atributo de la idea que unifica la multitud...[xv]

El agitador rojo sufrió la influencia de Nietzsche: el dictador unitarista se mantuvo aparte. El régimen mismo se expresó acerca de la cuestión. En un artículo de Fascismo de julio de 1933, Cimmino niega toda filiación ideológica entre Nietzsche y Mussolini. Solamente la voluntad de poder constituiría un lazo entre sus doctrinas. Pero la voluntad de poder de Mussolini “no es egoísta”, se predica a todos los italianos, a los que el duce quiere convertir en “superhombres”. Porque, afirma el autor, “cuando incluso nosotros seamos superhombres, no seguiremos siendo más que hombres... Que por otra parte a Mussolini le guste Nietzsche es más que natural: Nietzsche pertenecerá siempre a todos los hombres de acción y de voluntad... La diferencia profunda entre Nietzsche y Mussolini está en el hecho de que el poder en tanto que voluntad, la fuerza, la acción, son productos del instinto, diría casi de la naturaleza física. Pueden pertenecer a personas completamente opuestas, pueden ser puestas al servicio de los fines más diversos. Por el contrario, la ideología es un factor espiritual, es ella quien une verdaderamente a los hombres”. No tiene sentido insistir en el idealismo abierto de este texto que tiene el mérito de la honestidad si se lo compara con los textos alemanes. Más notable es ver al duce quedar limpio de una posible acusación de egoísmo nietzscheano. Las esferas dirigentes del fascismo parecen haberse quedado en la interpretación stirneriana de Nietzsche expresada alrededor de 1908 por el propio Mussolini[xvi].



“Para Stirner, para Nietzsche”, escribía entonces el revolucionario, “y para todos aquellos que, en su Geniale Mensch, Turk denomina los antísofos del egoísmo, el Estado es opresión organizada en detrimento del individuo. Y sin embargo, incluso para los animales de presa, existe un principio de solidaridad... El instinto de sociabilidad, según Darwin, es inherente a la propia naturaleza del hombre. Es imposible representarse a un ser humano que viva fuera de la cadena infinita de sus semejantes. Nietzsche sintió profundamente la ‘fatalidad’ de esta ley de solidaridad universal. El superhombre nietzscheano intenta escapar a la contradicción: desencadena y dirige contra la masa exterior su voluntad de poder, y la grandeza trágica de sus emprendimientos proporciona al poeta —por poco tiempo más— una materia digna de ser cantada...”



Así se explica que Mussolini, acusando las influencias no italianas que se ejercieron sobre el fascismo naciente, hable de Sorel, de Péguy, de Lagardelle, y no de Nietzsche. El fascismo oficial pudo utilizar las más potentes máximas nietzscheanas escribiéndolas sobre los muros: esto no excluye que sus simplificaciones brutales deban ser mantenidas aparte del mundo nietzscheano, demasiado libre, demasiado complejo, demasiado desgarrador. La prudencia del fascismo italiano parece descansar, es cierto, sobre una interpretación de la actitud de Nietzsche pasada de moda: pero esta interpretación fue posible, y lo fue porque el movimiento del pensamiento de Nietzsche constituye en última instancia un dédalo, es decir, todo lo contrario de las directivas que los sistemas políticos actuales piden a sus inspiradores.



ALFRED ROSENBERG

Sin embargo, a esta prudencia del fascismo italiano se opone la afirmación hitleriana. Nietzsche, en el panteón racista, no ocupa ciertamente un lugar oficial. Chamberlain, Paul de Lagarde o Wagner dan satisfacciones más sólidas a la profunda “admiración de sí misma” que practica la Alemania del Tercer Reich. Pero cualesquiera sean los peligros de la operación, esta nueva Alemania debió reconocer a Nietzsche y utilizarlo. Representaba demasiados instintos movilizados disponibles para cualquier acción violenta, sin importar cuál, y la falsificación era todavía demasiado fácil. La primera ideología desarrollada del nacionalsocialismo tal como surgió del cerebro de Alfred Rosenberg logra acomodar a Nietzsche.

Antes que nada, los chauvinistas alemanes debían liberarse de la interpretación stirneriana, individualista. Alfred Rosenberg, haciendo justicia al nietzscheanismo de izquierda, parece tomarse a pecho y con rabia el hecho de arrancar a Nietzsche de las garras del joven Mussolini o sus semejantes:

“Friedrich Nietzsche”, dice en su El mito del siglo XX[xvii], “representa el grito desesperado de millones de oprimidos. Su prédica salvaje del superhombre era una amplificación poderosa de la vida individual, subyugada, aniquilada por la presión material de la época... Pero una época amordazada desde generaciones atrás no llega a comprender por impotencia más que el costado subjetivo de la gran voluntad y de la experiencia vital de Nietzsche. Nietzsche exigía con pasión una personalidad fuerte: su exigencia falsificada se convirtió en un llamado, un desencadenamiento de todos los instintos. Alrededor de su estandarte se reunieron los batallones rojos y los profetas nómades del marxismo, una clase de hombres cuya doctrina insensata nunca fue denunciada más irónicamente que por Nietzsche. En su nombre, avanzó la contaminación de la raza por parte de los negros y los sirios, mientras que él mismo se amoldaba duramente a la disciplina característica de nuestra raza. Nietzsche había caído en los sueños de febriles gigolos, lo que es peor que caer en manos de una banda de ladrones. El pueblo alemán ya no escuchó hablar más que de supresión de las restricciones, de subjetivismo, de ‘personalidad’, pero ya no se trataba de la disciplina y la construcción interior. La más bella palabra de Nietzsche (‘Desde el futuro se aproximan vientos con extraños aleteos, y en sus oídos resuena la buena nueva’) no era más que una intuición nostálgica en medio de un mundo insano en el que era, junto con Lagarde y Wagner, prácticamente el único clarividente.”



“Si usted supiera cuánto me reí la primavera pasada leyendo las obras de ese testarudo sentimental y vanidoso que se llama Paul de Lagarde”: así se expresaba Nietzsche refiriéndose al célebre pangermanista[xviii] La risa de Nietzsche podría evidentemente extenderse de Lagarde a Rosenberg, la risa de un hombre asqueado tanto por los socialdemócratas como por los racistas. Por otra parte, la actitud de un Rosenberg no puede ser simplemente tenida por un nietzscheanismo vulgar (como se admite a veces, como lo admite Edmond Vermeil). El discípulo no es solamente vulgar, sino prudente: el simple hecho de que un Rosenberg hable de Nietzsche es suficiente para “cortar las alas”, pero nunca le parece a un hombre de esta especie que las alas estén suficientemente recortadas. Según él, todo lo que no es nórdico debe ser suprimido rigurosamente. ¡Ahora bien, solamente los dioses del cielo son nórdicos!



“Mientras que los dioses griegos”, escribe[xix], “eran los héroes de la luz y del cielo, los dioses del Asia Menor no aria asumían todos los caracteres de la Tierra... Dioniso (al menos por su faz no aria) es el dios del éxtasis, de la lujuria, de la bacanal desencadenada... Durante dos siglos se llevó a cabo la interpretación de Grecia. De Winckelmann a Voss, pasando por los clásicos alemanes, se insistió sobre la luz, con la mirada vuelta al mundo, lo inteligible... La otra corriente, romántica, se alimenta de los afluentes secundarios indicados al final de la Ilíada por la fiesta de los muertos, o en Esquilo por la acción de las Erinias. Se vivificó en los contradioses ctónicos del Zeus olímpico. Partiendo de la muerte y de sus enigmas, esta corriente venera a las diosas-madre con Deméter a la cabeza, y finalmente resplandece en el dios de los muertos: Dioniso. Es en este sentido que Welcker, Rohde y Nietzsche convirtieron a la misma Madre Tierra en una engendradora de la vida, informe en sí misma, que retorna perpetuamente a través de la muerte en su seno. El gran romanticismo alemán se sacudía en estremecimientos de adoración, y como se extendían velos cada vez más sombríos frente a la faz radiante de los dioses del cielo, se hundió siempre más profundamente en lo instintivo, lo informe, lo demoníaco, lo sexual, lo extático, lo ctónico, en el culto de la Madre.”



Viene a colación recordar aquí antes que nada que Rosenberg no es el pensador oficial del Tercer Reich, y que por supuesto su anticristianismo no recibió ninguna consagración. Pero cuando expresa su repulsión por los dioses de la Tierra y por las tendencias románticas que no tienen como objeto inmediato una composición de fuerzas, sin lugar a dudas expresa la repulsión del propio nacionalsocialismo. El nacionalsocialismo es menos romántico y lo más maurrasiano que uno puede a veces imaginar, y no hay que olvidar que Rosenberg es su expresión ideológica más cercana a Nietzsche: el jurista Carl Schmitt, que no lo encarna con menos realidad que Rosenberg, está muy cerca de Maurras; de origen católico, siempre fue ajeno a la influencia de Nietzsche.



UNA “RELIGIÓN HIGIÉNICA Y PEDAGÓGICA”: EL NEOPAGANISMO ALEMÁN

Es el “neopaganismo” alemán[xx] el que introdujo la leyenda de un nacionalsocialismo poético. Solamente en la medida en que el racismo desemboca en esta forma religiosa excéntrica, expresa una cierta corriente vitalista y anticristiana del pensamiento alemán.

Es exacto que una creencia algo caótica, pero organizada, representa hoy libremente en Alemania esa corriente mística que, a partir de la gran época romántica, se expresa en escritos tales como los de Bachofen, Nietzsche y, más recientemente, Klages[xxi]. Dicha corriente nunca tuvo la menor unidad, pero se distingue por la valorización de la vida contra la razón y por la oposición de las formas religiosas primitivas al cristianismo. En el interior del nacionalsocialismo, Rosenberg representa hoy la tendencia más moderada. Teóricos profetas mucho más aventureros (Hauer, Bergmann), se encargan, después del conde Reventlow, de intentar una organización cultual análoga a la de las iglesias. Esta tentativa no es nueva en Alemania, en donde “una comunidad de la Fe germánica” existía ya a partir de 1908, y en donde el mismo mariscal Ludedorf quiso convertirse, después de 1923, en el jefe de una iglesia alemana. Después de la toma del poder por parte de Hitler, las diversas organizaciones existentes reconocieron en un congreso la comunidad de sus objetivos y se unieron para formar el Movimiento de la fe alemana.

Pero si es un hecho que los prosélitos de la nueva religión no oponen a la exaltación romántica los límites estrechos y completamente militares de Rosenberg, no por ello están menos de acuerdo en que, una vez proclamado el anticristianismo y divinizada la vida, su única religión sea la raza, es decir, Alemania. El antiguo misionario protestante Hauer exclama: “No hay más que una virtud: ¡ser alemán!”. Y el extravagante Bergmann, apasionado por el psicoanálisis y la “religión higiénica”, afirma que si “Jesús de Nazareth, médico y protector del pueblo, volviera hoy, descendería de la cruz a la cual lo clava todavía una falsa comprensión; reviviría como médico del pueblo, como doctrinario de la higiene de la raza”.

¡El nacionalsocialismo no escapa a la estrechez tradicional y pietista más que para asegurar mejor su pobreza mental! El hecho de que adeptos de la nueva fe practiquen ceremonias durante las cuales se leen pasajes de Zaratustra termina de situar esta comedia muy lejos de la exigencia nietzscheana, en la más vulgar fraseología de los histriones que se imponen en todas partes.

Es necesario agregar finalmente que los dirigentes del Reich parecen poco inclinados, cada vez menos inclinados, a sostener este movimiento heteróclito: el cuadro de la participación dada en la Alemania de Hitler al entusiasmo libre, anticristiano, y que se daba una apariencia nietzscheana, finaliza entonces vergonzosamente.



MÁS PROFESORAL...

Queda —y quizás sea lo más serio—, la tentativa consecuente del señor Alfred Bäumler, que utiliza conocimientos reales y cierto rigor teórico en la construcción de un nietzscheanismo político. El pequeño libro de Bäumler, Nietzsche, el filósofo y el político[xxii], publicado por Ediciones Reclam en una tirada de numerosos ejemplares, hace salir del dédalo de las contradicciones nietzscheanas la doctrina de un pueblo unido por una voluntad de poder común. Tal trabajo es en efecto posible, y era inevitable que fuese hecho. Desprende del conjunto una figura precisa, nueva, notablemente artificial y lógica. Imaginemos a Nietzsche preguntándose en algún momento: Para qué podría ser útil lo que yo experimenté, lo que percibí?”. Es, en efecto, lo que el señor Bäumler no hubiera dejado de preguntarse en su lugar. Y como es imposible ser útil a lo que no existe, Bäumler se remite necesariamente a la existencia que se le impone, que hubiera debido imponérsele a Nietzsche, la de la comunidad a la que uno y otro se deben por nacimiento. Tales consideraciones serían correctas a condición de que la hipótesis formulada hubiera podido recibir un sentido en el espíritu de Nietzsche. Sigue siendo posible otra suposición: lo que Nietzsche experimentó, lo que percibió, no podía ser reconocido por él como una utilidad sino como un fin. Al igual que Hegel esperó que el Estado prusiano realizase el espíritu, Nietzsche, después de haberla vituperado, hubiera podido esperar oscuramente que Alemania diera un cuerpo y una voz reales a Zaratustra... Pero parece que la inteligencia del señor Bäumler, más exigente que la de un Bergmann o la de un Oehler, elimina las representaciones demasiado cómicas. Le pareció cómodo descuidar todo lo que había sido experimentado por Nietzsche de manera demasiado indiscutible como fin, y no como medio, y lo descuidó abiertamente a través de observaciones positivas.

Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios emplea un lenguaje conmocionado que es prueba de la experiencia interior más desesperante. Bäumler escribe:



“Para comprender exactamente la actitud de Nietzsche respecto del cristianismo, no hay que perder de vista que la frase decisiva, Dios ha muerto, tiene el sentido de una constatación histórica.”



Al describir lo que había experimentado la primera vez que se le presentó la visión del eterno retorno, Nietzsche escribía: “La intensidad de mis sentimientos me hacía a la vez temblar y reír... y no eran lágrimas de enternecimiento, eran lágrimas de júbilo”.



“En realidad”, afirma Bäumler, “la idea del eterno retorno no tiene importancia desde el punto de vista del sistema Nietzsche. Debemos considerarla como expresión de una experiencia intensamente personal. No tiene ninguna relación con el pensamiento fundamental de la voluntad de poder, e incluso, tomada en serio, esta idea quebraría la coherencia de la voluntad de poder.”



De todas las representaciones dramáticas que dieron a la vida de Nietzsche el carácter de un desgarramiento y de un combate palpitante de la existencia humana, la idea de eterno retorno es por cierto la más inaccesible. Pero de la incapacidad de acceder a ella, a la resolución de no tomarla en serio, se ha franqueado el paso del traidor. Mussolini reconocía en otras épocas que la doctrina de Nietzsche no podía ser reducida a la idea de voluntad de poder. A su manera Bäumler, acorralado en la traición, y consumándola, lo reconoce con un resplandor incomparable: castrándola a plena luz del día...



EL “PAÍS DE MIS HIJOS”

La utilización de Nietzsche exige antes que nada que toda su experiencia patética se oponga al sistema y le deje lugar. Pero su exigencia se extiende más lejos.

Bäumler opone a la comprensión de la Revolución la comprensión del mito: la primera estaría ligada, según él, a la conciencia del futuro; la segunda, a un sentimiento agudo del pasado[xxiii]. Se sobreentiende que el nacionalismo implica la sumisión al pasado. En un artículo de Esprit (1 de noviembre de 1934, pp. 199-208), Levinas acuñó, en relación con este punto, una expresión filosófica del racismo más profunda que la de sus partidarios. Si citamos aquí lo esencial de ella, la oposición de base entre la enseñanza de Nietzsche y su encadenamiento resurgirá quizás, esta vez, con una brutalidad bastante grande:



“La importancia”, escribe Levinas, “acordada a ese sentimiento del cuerpo con el que el espíritu occidental no se quiso nunca dar por satisfecho está en la base de una nueva concepción biológica del hombre. Lo biológico, con todo lo que implica de fatalidad, se convierte en algo más que un objeto de la vida espiritual: se convierte en el corazón. Las misteriosas voces de la sangre, los llamados de la herencia y del pasado a los que el cuerpo sirve de enigmático vehículo pierden su naturaleza de problemas sometidos a la solución de un Yo soberanamente libre. El Yo no aporta para resolverlos más que las incógnitas mismas de ese problema. Está constituido por ellas. La esencia del hombre no está ya en la libertad, sino en una especie de encadenamiento...

Desde entonces, toda estructura social que anuncie una emancipación en relación con el cuerpo y que no lo comprometa, se convierte en sospechosa, como si fuera una negación, una traición... Una sociedad de base consanguínea se desprende inmediatamente de esta concretización del espíritu... Toda asimilación racional o comunión mística entre espíritus que no se apoye sobre una comunidad de sangre es sospechosa. Y sin embargo el nuevo tipo de verdad no podría renunciar a la naturaleza formal de la verdad, y dejar de ser universal. La verdad se esfuerza en vano en ser mi verdad en el sentido más fuerte del posesivo, debe tender a la creación de un mundo nuevo. Zaratustra no se conforma con su transfiguración; desciende de su montaña y trae un evangelio. ¿Cómo puede ser compatible la universalidad con el racismo? Habría allí una modificación fundamental de la idea misma de universalidad. Debe abrir paso a la idea de expansión, porque la expansión de una fuerza presenta una estructura completamente distinta a la de la propagación de una idea... La voluntad de poder de Nietzsche que la Alemania moderna vuelve a encontrar y glorifica no es solamente un nuevo ideal, es un ideal que trae al mismo tiempo su forma propia de universalización: la guerra, la conquista.”



Levinas, que introduce la identificación de la actitud nietzscheana con la actitud racista y no se ocupa de justificarla, se limita a dar de hecho, sin haberlo buscado, una deslumbrante evidencia de su incompatibilidad e incluso de su carácter de contrarios.

La comunidad sanguínea[xxiv] y el encadenamiento al pasado están en su conexión tan alejados como puede ser posible, fuera de la vista de un hombre que reivindicaba con mucho orgullo el apelativo de “sin patria”. Y la comprensión de Nietzsche debe considerarse cerrada para aquellos que no atribuyan todo el lugar que corresponde a la profunda paradoja de otro epíteto que no reivindicaba con menos orgullo, el de HIJO DEL PORVENIR[xxv]. A la comprensión del mito que Bäumler relacionaba con el sentimiento agudo del pasado, responde el mito nietzscheano del porvenir[xxvi]. El porvenir, la maravillosa incógnita del porvenir, es el único objeto de la fiesta nietzscheana[xxvii]. “La humanidad, en el pensamiento de Nietzsche, tiene todavía suficiente tiempo, más tiempo por delante que por detrás, ¿cómo, de una manera general, el ideal podría ser aprehendido en el pasado?”[xxviii] El don agresivo y gratuito de uno mismo al porvenir, en oposición a la avaricia chauvinista, encadenada al pasado, es lo único que puede fijar una imagen lo suficientemente grande de Nietzsche en la persona de Zaratustra que exigía ser negada. Los “sin patria”, los desencadenados del pasado que viven hoy, ¿cómo pueden, sin inmutarse, ver encadenar en la miseria patriótica a aquél de entre ellos cuyo odio a esta miseria consagraba al país de sus hijos? Zaratustra, cuando las miradas de los otros se aferraban al país de sus padres, a su patria, veía el PAÍS DE SUS HIJOS[xxix]. Frente a este mundo cubierto de pasado, cubierto de patrias como un hombre está cubierto de llagas, no existe expresión más paradójica, ni más apasionada, ni mayor.



“NOSOTROS, LOS SIN PATRIA...”

Hay algo trágico en el simple hecho de que el error de Levinas sea posible (porque se trata sin duda en este caso de un error, no de una postura de base). Las contradicciones por las que mueren los hombres aparecen de pronto extrañamente insolubles. Porque si los partidos opuestos, al adoptar soluciones opuestas, resolvieron en apariencia esas contradicciones, no se trata más que de simplificaciones groseras: y estas apariencias de solución no hacen más que alejar las posibilidades de escapar a la muerte. Los desencadenados del pasado son los encadenados a la razón; quienes no están encadenados a la razón son los esclavos del pasado. El juego de la política exige para producirse posiciones igual de falsas y no parece posible superarlas. Transgredir por medio de la vida las leyes de la razón, responder a las exigencias de la vida misma contra la razón es, en política, entregarse prácticamente con las manos atadas al pasado. Y sin embargo la vida exige tanto ser liberada del pasado como de un sistema de medidas racionales y administrativas.

El movimiento apasionado y tumultuoso que forma la vida, que responde a lo que ella exige de extraño, de nuevo, de perdido, aparece algunas veces encarnado por la acción política: ¡no se trata más que de una corta ilusión! El movimiento de la vida no se confunde con los movimientos limitados de las formaciones políticas más que en condiciones definidas[xxx]; en otras condiciones, se continúa mucho más allá, precisamente allí en donde se perdía la mirada de Nietzsche.

Mucho más allá, donde las simplificaciones adoptadas para un tiempo y una finalidad muy estrechos pierden su sentido, allí donde la existencia, allí donde el universo que la brinda aparecen de nuevo como un dédalo...

No hacia las pobrezas inmediatas, sino hacia ese dédalo que, único, encierra las posibilidades numerosas de la vida, se dirige el pensamiento contradictorio de Nietzsche, a merced de una libertad sombría[xxxi]. Parece incluso el único que escapa, en el mundo actual, a las preocupaciones apremiantes que nos obligan a negarnos a abrir Ios ojos tan lejos. Los que ya perciben el vacío en las soluciones propuestas por los partidos, los que no ven siquiera en la esperanza suscitada por esos partidos más que una oportunidad de guerras desprovistas de otro olor que no sea el de la muerte, buscan una fe a la medida de las convulsiones que sufren: la posibilidad, para el hombre, de volver a encontrar no ya un estandarte y las matanzas sin salida que encabeza dicha insignia, sino todo lo que en el universo puede ser objeto de risa, de maravilla o de sacrificio...



“Nuestros ancestros”, escribía Nietzsche, “eran cristianos de una lealtad sin igual que, por su fe, habrían sacrificado sus bienes y su sangre, su estado y su patria. Nosotros —nosotros hacemos lo mismo. ¿Pero por qué, entonces? ¿Por irreligión personal? ¿Por irreligión universal? ¡No, ustedes lo saben mucho mejor, amigos míos! El SÍ que se esconde en ustedes es más fuerte que todos los NO y todos los TAL VEZ de los que están enfermos junto con su época: y si es preciso que se vayan al mar, ustedes, emigrantes, desvélense dentro de ustedes mismos para encontrar —una fe..[xxxii]



La enseñanza de Nietzsche elabora la fe de la secta o del “orden” cuya voluntad dominante hará el destino humano libre, arrancándolo de la servidumbre racional de la producción como de la servidumbre irracional hacia el pasado. Que los valores trastocados no puedan ser reducidos al valor de utilidad es un principio de una importancia vital tan candente que subleva con él todo lo que la vida aporta como voluntad tempestuosa de vencer. Fuera de esta resolución definida, esta enseñanza no da lugar más que a las inconsecuencias o a las traiciones de quienes pretenden contemplarlas. La servidumbre tiende a englobar la existencia humana completa, y lo que está en cuestión es el destino de esta existencia libre.





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[i] En la edición crítica española de Georges Bataille (Obras Escogidas, Barcelona, Barral, 1974), este texto, anónimo en el número original de Acéphale, aparece atribuido a Georges Bataille. [N. de la T.]

[ii] Œuvres posthumes, traducción de Bolle, París, Éditions du Mercure de France, 1934, 5 858, p. 309.

[iii] Sobre E. Förster-Nietzsche, véase la necrológica de W. F. Otto en Kanstudien, 1935, número 4, p. V (dos retratos); pero mejor todavía, E. Podach, L'effondrement de Nietzsche [El derrumbe de Nietzsche] (traducción francesa), París, NRF, 1931; Podach otorga realidad a las expresiones de Nietzsche acerca de su hermana (“las personas como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de pensar y de mi filosofía”; citado por Podach, p. 68): la desaparición de documentos, las omisiones vergonzosas del Nietzsche-Archiv ya podían ser cargadas en la cuenta de este singular “adversario”.

[iv] Carta del 21 de mayo de 1887, publicada en francés en Lettres choisies, París, Stock. 1931.

* En el original francés se habla del periódico Temps. No está claro si se trata de una cita de un periódico francés (en cuyo caso debería haber sido Le Temps) o una traducción al francés del título de un periódico alemán, por ejemplo Die Zeit [El Tiempo]. [N. de la T.]

[v] La segunda de las cartas a Theodor Fritsch, que fue publicada en francés por M. P Nicolas (De Hitler à Nietzsche [De Hitler a Nietzsche], París, Fasquelle, 1936, pp. 131-134). Debemos señalar aquí el interés de la obra de Nicolas, cuya intención es, en con-junto, análoga a la nuestra, y que suministra importantes documentos. Pero hay que lamentar que el autor hava estado preocupado antes que nada por mostrar a Benda que no debía ser hostil a Nietzsche... y desear que Benda siga siendo fiel a sí mismo...

[vi] Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, 1935. R. Oehler pertenece a la familia de la madre de Nietzsche.

[vii] En la primera de las dos cartas a Theodor Fritsch: véase más arriba, nota 4.

[viii] “¿No hubo acaso un hegelianismo de derecha y otro de izquierda? Puede haber un nietzscheanismo de derecha y de izquierda. Y me parece que incluso la Moscú de Stalin y Roma, ésta conciente y aquélla inconsciente, plantean estos dos nietzscheanismos” (Drieu La Rochelle, Socialisme fasciste [Socialismo fascista], NRF, 1934, p. 71). En el artículo donde figuran estas líneas (titulado “Nietzsche contra Marx”) Drieu, reconociendo que “no será nunca más que un residuo de su pensamiento que habrá sido librado a la brutal explotación de los activistas”, reduce a Nietzsche a la voluntad de iniciativa y a la negación del optimismo del progreso... De hecho, si no en derecho, la distinción de dos nietzscheanismos opuestos no está menos justificada en el conjunto. A partir de 1902, en un panfleto titulado Nietzsche socialiste malgré lui [Nietzsche socialista a pesar de él] (“Journal des Debars”, 2 de septiembre de 1902). Bourdeau hablaba irónicamente de los nietzscheanos de derecha e izquierda. Jaurès (que en una conferencia en Ginebra identificaba al superhombre con el proletariado), Bracke (traductor de Humano, demasiado humano), Georges Sorel, Félicien Challaye pueden ser citados en Francia entre los hombres de izquierda que se interesaron en Nietzsche. Es lamentable que la conferencia de Jaurès se haya perdido, y es importante señalar una vez más que la principal obra sobre Nietzsche se debe a Charles Andler, editor simpatizante del Manifiesto Comunista.

[ix] La voluntad de poder, § 1026 (Œuvres Complètes, Leipzig, 1911, tomo XVI, p. 376).

[x] La Gaya Ciencia, § 377.

[xi] Nietzsche habla de aristocracia, habla incluso de esclavitud, pero si se expresa a propósito de los “nuevos amos”, habla de “su nueva santidad”, de su “capacidad de renuncia”. “Entregan”, escribe, “a los más bajos el derecho a la felicidad, renuncian a ella para sí mismos.”

[xii] La voluntad de poder, § 942 (Œuvres Complètes, 1911, tomo XVI, p. 329).

[xiii] Se sabe que el hegelianismo, representado por Gentile, es prácticamente la filosofía oficial de la Italia fascista.

[xiv] Sub verbo “Fascismo”. El artículo fue traducido encabezando Le Fascisme [El fascismo], Benito Mussolini, Denoël et Steele, 1933.

[xv] Mussolini escribe a propósito del pueblo: “No se trata ni de raza ni de región geográfica determinada, sino de un grupo que se perpetúa históricamente, de una multitud unificada por una idea que es una voluntad de existencia y de poder...” (Ed. Denoël et Steele, p. 22).

[xvi] En un artículo publicado entonces en un periódico de Romagna, y reproducido por Marguerite G. Sarfatti (Mussolini, traducción francesa, Albin Michel, 1927, pp. 117-121).

[xvii] Der Mythus der 20. Jahrhunderts, Munich, 1932, p. 523.

[xviii] Primera carta a Theodor Fritsch, citada más arriba, notas 4 y 6.

[xix] Der Mythus der 20. Jahrhunderts [El mito del siglo XX] , p. 55. Esta hostilidad del fascismo hacia los dioses ctónicos, los dioses de la Tierra, es sin duda lo que lo sitúa más exactamente en el mundo psicológico o mitológico.

[xx] Acerca del neopaganismo alemán, ver el artículo de A. Béguin, en la Revue de Deux-Mondes, 15 de mayo de 1935.

[xxi] Debemos señalar que a propósito del escritor contemporáneo Ludwig Klages, célebre sobre todo por sus trabajos de caracteriologia, el barón Sellière (De la dóesse nature à la déese vie [De la diosa naturaleza a la diosa vida], Alcan, 1931, p. 133) emplea la expresión acéphale [acéfalo]... Klages es por otra parte el autor de uno de los libros más importantes que hayan sido consagrados a Nietzsche, Die psychologischen Errumgensschaften Nietzsches [Los progresos psicológicos de Nietzsche], 2ª. ed., Leipzig, 1930 (1ª. cd.: 1923).

[xxii] Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931; los dos pasajes citados, pp. 98 y 80.

[xxiii] Véase a Seillère, op. cit., p. 37.

[xxiv] Nietzsche se interesa generalmente por la belleza del cuerpo y de la raza sin que este interés determine en él la elección de una comunidad sanguínea limitada (ficticia o no). El lazo de la comunidad que él encara es sin ninguna duda el lazo místico, se trata de una “fe”, no de una patria.

[xxv] La Gaya Ciencia, § 377, bajo el título “Nosotros, los sin patria”.

[xxvi] “Den Mythus der Zukunft dichten!” [“¡Componer el mito del futuro!”], escribe Nietzsche en las notas para el Zaratustra (Œuvres Complètes, Leipzig, 1901, tomo XII, p. 400).

[xxvii] “Die Zukunft feiern nicht die Vergangenheit!’ [“¡El futuro no celebra el pasado!”, mismo pasaje que la cira precedente]; “Ich liebe die Unwiessenheit um die Zukunft” (“Amo el desconocimiento acerca del futuro”, La Gaya Ciencia, § 287).

[xxviii] Œuvres posthumes (Œuvres Complètes, Leipzig, 1903, tomo XIII, p. 362).

[xxix] Así habló Zaratustra, Segunda Parte, “El país de la civilización”. “Fui expulsado de las patrias y de las tierras natales. No amo entonces más que al país de mis hijos... Quiero redimir cerca de mis hijos el haber sido hijo de mis padres.”

[xxx] Una revolución tal como la revolución rusa da quizás la medida. La puesta en cuestión de toda realidad humana en un trastocamiento de las condiciones materiales de la existencia aparece de repente como respuesta a una exigencia sin piedad, pero no es posible prever su alcance: las revoluciones hacen fracasar toda previsión inteligente de los resultados. El movimiento de la vida tiene sin duda poco que ver con las continuaciones más o menos depresivas de un traumatismo. Se encuentra en las determinaciones oscuras, lentamente activas y creadoras, de las que las masas al comienzo no tienen conciencia. Es sobre todo miserable confundirlo con los reajustes exigidos por masas concientes y operadas sobre el plano político por especialistas más o menos parlamentarios.

[xxxi] Esta interpretación del “pensamiento político” de Nietzsche, el único posible, fue notablemente expresado por Jaspers. Remitimos a la larga cita que damos en la reseña de la obra de Jaspers.

[xxxii] Es la conclusión del § 377 de La Gaya Ciencia, “Nosotros, los sin patria”. Este parágrafo caracteriza con más precisión que ningún otro la actitud de Nietzsche frente a la realidad política contemporánea.


PROPOSICIONES

Georges Bataille

«ACÉPHALE. Religion / Sociologie / Philosophie», nº 2, 21 de enero de 1937. Traducción de Margarita Martínez.



Cuando Nietzsche esperaba ser comprendido después de cincuenta años, no podía entender esto solamente en sentido intelectual. Aquello por lo cual vivió y se exaltó exige que la vida, la alegría y la muerte sean puestas en juego, y no la atención fatigada de la inteligencia. Esto debe simplemente ser enunciado con la conciencia de comprometerse. Lo que ocurre profundamente en la transvaloración de los valores, de manera decisiva, es la tragedia misma: no queda demasiado lugar para el descanso. Que lo esencial para la vida humana sea exactamente objeto de horrores repentinos, que esta vida sea llevada, en la risa, al colmo de la alegría por lo que ocurre de más degradante, tales cosas extrañas colocan a lo que acontece de humano en la superficie de la Tierra en las condiciones de un combate mortal: ubican al encadenamiento de la verdad reconocida en la necesidad de quebrar para “existir”. Pero es vano y está de más dirigirse a aquellos que no disponen más que de una atención fingida: el combate siempre fue un emprendimiento más exigente que los otros. En este sentido se vuelve imposible retroceder frente a una comprensión consecuente de la enseñanza de Nietzsche, hacia un desarrollo lento en el que nada puede ser dejado en la sombra.



1. PROPOSICIONES SOBRE EL FASCISMO

1. “La organización más perfecta del Universo se puede llamar Dios.”[i] El fascismo, que recompone la sociedad a partir de elementos existentes, es la forma más cerrada de la organización, es decir, la existencia humana más cercana al Dios eterno.

En la revolución social (pero no en el estalinismo actual), la descomposición alcanza por el contrario su punto extremo.

La existencia se sitúa constantemente en las antípodas de dos posibilidades igualmente ilusorias: es “ewige Vergottung und Entgottung”, “una eterna integración que diviniza (que convierte en Dios) y una eterna desintegración que aniquila a Dios en ella misma”.

La estructura social destruida se recompone desarrollando lentamente en ella una aversión por la descomposición inicial.

La estructura social recompuesta —luego de un fascismo o de una revolución negadora—, paraliza el movimiento de la existencia, que exige una desintegración constante. Las grandes construcciones unitaristas no son más que los preámbulos de un desencadenamiento religioso que conducirá el movimiento de la vida más allá de la necesidad servil.

El encanto, en el sentido tóxico del término, de la exaltación nietzscheana proviene de que desintegra la vida llevándola al colmo de la voluntad de poder y de la ironía.



2. El carácter sucedáneo del individuo en relación con la comunidad es una de las raras evidencias que surgen de las investigaciones históricas. La persona toma prestados de la comunidad unitaria su forma y su ser. Las crisis más opuestas desembocaron ante nuestros ojos en la formación de comunidades unitarias semejantes: no había entonces allí ni enfermedad social ni regresión; las sociedades volvían a encontrar su modo de existencia fundamental, su estructura de todos los tiempos, tal como se había formado o reformado en las circunstancias económicas o históricas más diversas.

La protesta de los seres humanos contra una ley fundamental de su existencia sólo puede tener, evidentemente, una significación limitada. La democracia que descansa sobre un equilibrio precario entre las clases no es quizás otra cosa que una forma transitoria; no sólo trae consigo las grandezas sino también las pequeñeces de la descomposición.

La protesta contra el unitarismo no tiene lugar necesariamente en un sentido democrático. No está necesariamente hecha en nombre de un más acá; las posibilidades de la existencia humana pueden de ahora en más ser situadas más allá de la formación de sociedades monocefalas.



3. Reconocer el corto alcance de la cólera democrática (en gran parte privada de sentido a partir del hecho de que los estalinismos la compartan) no significa en ninguna medida la aceptación de la comunidad unitaria. Estabilidad relativa y conformidad con la ley natural no confieren en ningún caso a una forma política la posibilidad de detener el movimiento de ruina y de creación de la historia, y todavía menos de satisfacer de una vez las exigencias de la vida. Todo lo contrario, la existencia social cerrada y ahogada está condenada a la condensación de fuerzas de explosión decisivas, lo cual no es realizable en el interior de una sociedad democrática. Pero sería un error grosero imaginar que un impulso explosivo tenga como única finalidad, e incluso simplemente como finalidad necesaria, la destrucción de la cabeza y de la estructura unitaria de una sociedad. La formación de una estructura nueva, de un “orden” que se desarrolle a través de la tierra entera y la someta, es el único acto liberador real y el único posible, porque la destrucción revolucionaria es seguida con regularidad por la reconstitución de la estructura social y de su cabeza.



4. La democracia reposa sobre una neutralización de los antagonismos relativamente débiles y libres; excluye toda condensación explosiva. La sociedad monocéfala resulta del libre juego de las leyes naturales del hombre, pero cada vez que es formación secundaria, representa una atrofia y una esterilidad de la existencia aplastantes.

La única sociedad repleta de vida y de fuerza, la única sociedad libre, es la sociedad bi o policéfala, que ofrece a los antagonismos fundamentales de la vida una salida explosiva constante, pero limitada a las formas más ricas.

La dualidad o la multiplicidad de las cabezas tiende a realizar en un mismo movimiento el carácter acéfalo de la existencia, porque el mismo principio de la cabeza es reducción a la unidad, reducción del mundo a Dios.



5. “La materia inorgánica es el seno materno. Ser liberado de la vida es convertirse en verdadero; es concluirse. El que comprendiera esto consideraría como una fiesta el hecho de volver al polvo insensible.”[ii]

“Concederle igualmente la percepción al mundo inorgánico; una percepción absolutamente precisa, ¡allí reina la `verdad'! La incertidumbre y la ilusión comienzan con el mundo orgánico.”[iii]

“Pérdida en toda especialización: la naturaleza sintética es la naturaleza superior. Ahora bien, toda vida orgánica es ya una especialización. El mundo inorgánico que se encuentra detrás de ella representa la mayor síntesis de fuerzas; por esta razón parece digno del mayor respeto. Allí el error, la limitación de perspectiva no existen.”[iv]

De estos tres textos, el primero resume a Nietzsche y los otros dos forman parte de sus escritos póstumos. Revelan al mismo tiempo las condiciones de esplendor y de miseria de la existencia. Ser libre significa no ser función. Dejar que la vida se encierre en una función es dejar que la vida se castre. La cabeza, autoridad conciente o Dios, representa la unidad de las funciones serviles que se ofrece y se toma a sí misma como un fin, en consecuencia, es la que debe ser objeto de la aversión más profunda. Es limitar el alcance de esta aversión utilizarla solamente como el principio de lucha contra los sistemas políticos unitarios: pero se trata de un principio fuera del cual tal lucha no es más que una contradicción interior.



2. PROPOSICIONES SOBRE LA MUERTE DE DIOS

6. El acéfalo expresa mitológicamente la soberanía consagrada a la destrucción, la muerte de Dios, y en esto la identificación con el hombre sin cabeza se compone y se confunde con la identificación con lo sobrehumano que ES por completo “muerte de Dios”.



7. Superhombre y acéfalo están unidos con igual brillo a la posición del tiempo como objeto imperativo y libertad explosiva de la vida. En uno y otro caso, el tiempo se convierte en objeto de éxtasis e implica en segundo término que aparezca como “eterno retorno” en la visión de Surlej o como “catástrofe” (Sacrificios) o incluso como “tiempo-explosión”: es entonces tan diferente del tiempo de los filósofos (incluso del tiempo heideggeriano) como el cristo de las santas eróticas lo es del Dios de los filósofos griegos. El movimiento dirigido hacia el tiempo entra de pronto en la existencia concreta, mientras que el movimiento hacia Dios se desviaba de ella durante el primer período.



8. El tiempo extático no puede encontrarse más que en la visión de las cosas que el azar pueril hace sobrevenir bruscamente: cadáveres, desnudeces, explosiones, sangre derramada, abismos, estallido del sol y del trueno.



9. La guerra, en la medida en que es voluntad de asegurar la perennidad de una nación, la nación que es soberanía y exigencia de inalterabilidad, la autoridad de derecho divino y Dios mismo representan la obstinación desesperada del hombre por oponerse al poder exuberante del tiempo y encontrar la seguridad en una erección inmóvil y cercana al sueño. La existencia nacional y militar están presentes en el mundo para intentar negar la muerte reduciéndola a uno de los componentes de una gloria sin angustia. La nación y el ejército separan profundamente al hombre de un universo librado al gasto perdido y a la explosión incondicional de sus partes: profundamente, al menos en la medida en que las precarias victorias de la avaricia humana son posibles.



10. La Revolución no debe ser considerada solamente en sus circunstancias concientes y abiertamente conocidas, sino en su apariencia brutal, sea la obra de puritanos, de enciclopedistas, de marxistas o de anarquistas. La Revolución en su existencia histórica significativa, que domina todavía a la civilización actual, se manifiesta a ojos de un mundo mudo de miedo como la explosión repentina de motines sin límites. La autoridad divina, por obra de la Revolución, deja de fundar el poder: la autoridad no pertenece más a Dios sino al tiempo, cuya exuberancia libre condena a los reyes a la muerte, al tiempo encarnado hoy en el tumulto explosivo de los pueblos. En el fascismo mismo, la autoridad se redujo a fundarse sobre una pretendida revolución, homenaje hipócrita y obligado a la única autoridad que se imponía, la del cambio catastrófico.



11. Dios, los reyes y su secuela se interpusieron entre los hombres y la Tierra de la misma manera que el padre frente al hijo es un obstáculo para la violación y la posesión de la Madre. La historia económica de los tiempos modernos está dominada por la tentativa épica, pero decepcionante, de los hombres que se encarnizan en arrancar su riqueza a la Tierra. La Tierra fue vaciada, pero del interior de su vientre lo que los hombres extrajeron fue antes que nada el hierro y el fuego, con los cuales no dejan de destriparse entre sí. La incandescencia interior de la Tierra no explota solamente en el cráter de los volcanes: enrojece y escupe la muerte con sus humaredas en la metalurgia de todos los países.



12. La realidad incandescente del vientre materno de la Tierra no puede ser tocada ni poseída por quienes la desconocen. El desconocimiento de la Tierra, el olvido del astro sobre el cual viven, la ignorancia de la naturaleza de las riquezas, es decir, de la incandescencia que está encerrada en el astro, hicieron del hombre una existencia a merced de las mercancías que produce, y cuya parte más importante está consagrada a la muerte. En tanto los hombres olviden la verdadera naturaleza de la vida terrestre que exige la embriaguez extática y el estallido, esta naturaleza no podrá ser objeto de la atención de los contadores y de los economistas de cualquier partido, más que abandonándolos a los resultados más definitivos de su contabilidad y de su economía.



13. Los hombres no saben disfrutar libremente y con prodigalidad de la Tierra y sus productos: la Tierra y sus productos no se prodigan y no se liberan sin medida más que para destruir. La guerra languideciente, tal como lo ha ordenado la economía moderna, enseña también el sentido de la Tierra, pero lo enseña a renegados cuya cabeza está repleta de cálculos y de consideraciones de corto alcance, y ésta es la razón por la cual lo enseña con una ausencia de corazón y una rabia deprimentes. En el carácter desmesurado y desgarrador de la catástrofe sin objetivo que es la guerra actual, nos es sin embargo posible reconocer la inmensidad explosiva del tiempo: la Tierra-madre sigue siendo la vieja divinidad ctónica, pero con las multitudes humanas hace también desmoronarse al dios del cielo en un clamor sin fin.



14. La búsqueda de Dios, de la ausencia de movimiento, de la tranquilidad, es el temor que hizo entrar en la sombra toda tentativa de comunidad universal. El corazón del hombre no está inquieto solamente hasta el momento en el que descansa en Dios: la universalidad de Dios sigue siendo todavía, para él, una fuente de inquietud y el apaciguamiento no se produce más que si Dios se deja encerrar en el aislamiento y en la permanencia profundamente inmóvil de la existencia militar de un grupo. Porque la existencia universal es ilimitada y por ello sin reposo: no encierra la vida sobre sí misma sino que la abre y la vuelve a arrojar en la inquietud del infinito. La existencia universal, eternamente inacabada, acéfala, un mundo semejante a una herida que sangra, que crea y que destruye sin cesar a los seres particulares finitos: es en este sentido que la verdadera universalidad es la muerte de Dios.





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[i] La voluntad de poder, § 712 (Œuvres Completes, Leipzig, 1908, tomo XVI, p. 170).

[ii] Véase Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée [Nietzsche, su vida y su pensamiento], tomo VI, Paris, NRF, 1931, p. 307, y Œuvres Posthumes, Época de Gai Savoir [La Gaya Ciencia], 1881-1882, § 497 y § 498 (Œuvres Completes, Leipzig, 1901, tomo XII, pág. 228).

[iii] Œuvres Posthumes, 1883-1888 (Œuvres Completes, Leipzig, 1903, tomo XIII, p. 228); traducción francesa en Œuvres Posthumes, París, Mercure, 1934, p. 140, 9 332.

[iv] Ibidem, misma página, traducción francesa, § 333.