GILBERT DURAND: EXPLORACIÓN DE LO IMAGINAL

Exploración de lo imaginal

por GILBERT DURAND

(Spring 1971, incluido en Working with Images, Spring 2000)

traducido por Enrique Eskenazi

"En una época en que el hombre ha puesto pie en la luna, gracias a una hazaña triunfal de la tecnología, parecería paradójico que alguien deseara recrearse en el anticuado reino del ensueño. Disipemos tales errores desde el comienzo: comparados con los pocos hombres que de hecho han aterrizado en la superficie gris y polvorienta de la luna, son incontables los que han hecho "viajes en sueños" de la tierra a la una a lo largo de los milenios, viajes que que han acompañado, sumergido y amplificado la narración más bien pobre de los astronautas. Podría incluso decirse que precisamente porque la luna ha originado sueños siempre recurrentes a lo largo de los siglos, las tecnocracias de nuestro tiempo han puesto en movimiento la estupenda maquinaria que ha hecho posible alcanzar la luna en julio de 1969.
Tomar nuestros deseo por realidades objetivas, es decir, confundir la dimensión mítica con la utilitaria, constituye una de las grandes mistificaciones de nuestro tiempo- tan preocupado en desmitologizarlo todo. La enfermedad básica de la que puede estar muriendo nuestra cultura es la minimización por parte del hombre de las imágenes y los mitos, así como su fe en una civilización positivista, racionalista, aséptica. En el mismo momento en que -junto con el fracaso del simbolismo, el principio teorético que subyace a todas las mitologías- el hombre Occidental proclamó que "Dios ha muerto", también "soñó" el nacimiento extravagante de un superhombre planetario, democrático e igualitario, capaz de condensar todas las teologías y metafísicas en una forma radiante de positivismo -un superhombre capaz de reducir incluso este positivismo al ritmo regular y desapasionado del pensamiento informatizado.


Empero la venganza de los Dioses no demoró en llegar. Detrás de la fachada hipócrita de la iconoclasia oficial, las imágenes alzaron sus cabezas en profusión el mito clandestino comenzó a proliferar. Paradójicamente, la tecnología proporcionó una especie de extensión pictórica para el mundo imaginal de nuestros antepasados. Lejos de hacer trizas las imágenes del cuento oralmente transmitido, de la saga re-citada incontables ocasiones, el descubrimiento del arte de la imprenta ofreció una dimensión adicional. Como lo dijo Bachelard, la imagen escrita, literaria se añadió a lo que una vez fue sólo un mero intercambio de palabras. Con el arte de la imprenta lo imaginal se volvió un bien que podía emplearse, es decir, puso los cimientos para la forma moderna de expresión poética.


¿Cómo apreciar el desarrollo subsiguiente de los siglos XIX y XX? Como resultado de la expansión "fantástica" de los medios impresos, y más tarde del progreso tecnológico en la reproducción iconográfica -el desarrollo de la fotografía y sus derivados en instantáneas o en animación- la imagen una vez más se volvió vital para la transmisión de ideas. Expresando algo de ansiedad, los antropólogos, los psicólogos y los sociólogos por igual han acusado a nuestra civilización de ser una "civilización de la imagen visual" (1)


En la segunda mitad del s. XX, la tarea de estudiar lo imaginal se confió a las disciplinas de la antropología. Hace cincuenta años James dijo que lo inconsciente fue el mayor descubrimiento del siglo XX. Ahora podríamos decir que los contenidos de las imágenes inconscientes será el campo de exploración más importante para el siglo XXI. Con vistas a este fin, no hay duda de que la obra de Freud ha sido un paso decisivo, aunque muy limitado, que pronto necesitó las amplificaciones adleriana y junguiana. El psicoanálisis resultó en parte de todo un movimiento dedicado a la rehabilitación de lo imaginal por medio de un estudio sistemático de la imagen y de las modalidades de la imaginación. Este movimiento no fue sino la gran revolución romántica, el tremendo esfuerzo hecho por los románticos para la restauración de lo imaginal, un esfuerzo que resonó como un grito de protesta en el alba de los siglos de hierro de tecnocracia y cibernética. Para calibrar la amplitud de este movimiento es indispensable considerarlo tanto en términos de lo que intentó evitar y en términos de lo que descartó como fuente de futura corrupción y alienación. Podría ser útil recordar que la devaluación clásica de lo imaginal, desde Aristóteles a los cartesianos, se relaciona con su devaluación del alma. Acaso sería mejor decir que el alma se reduce una racionalidad intercambiable que alienta la unicidad creativa, el valor ontológico, a favor de un poder indefinido de comunicar. La intercomunicación se volvió el valor de cambio por el cual el artista indulge en copulae dramáticas, empañando la situación por medio de la lógica, reduciendo el alma a un menguante estado fantasmal, donde no es sino cogito, un "organon" o un "método" que anémicamente funcional. La razón por la que el clasicismo desde Aristóteles a Descartes sólo fue una forma de pseudo-espiritualismo, un espiritualismo de tipo fantasmal, es que negó la realidad concreta del alma al separar la forma de la materia, y con ello al alma reflexiva del cuerpo. Ya leamos a Aristóteles o San Anselmo, Santo Tomás o Descarte, la mente (el alma) siempre se concibe de acuerdo con las modalidades de la experiencia objetiva: res cogitans se concibe de acuerdo con el método de res extensa.


Aquí reside la alienación fundamental, el desastre antropológico, que todos los románticos -poetas, políticos, novelistas e historiadores por igual- denunciaron con el mismo vigor. Henry Corbin (2) atribuye este desastre, sobre el cual la metafísica Occidental naufraga desde el comienzo mismo, a Averroes y al averroismo latino, que dio origen directamente al tomismo aristotélico (3), es decir, al momento en que la filosofía occidental, con el apoyo de las enseñanzas autoritarias de la Iglesia Católica Romana, repudió la teoría de Platón y de Avicena de un intellectus agens. Como resultado, la inspiración profética y teosófica, la apertura misma del alma, tuvo que dar paso a una mente humana que no era sino una herramienta, un organon o un método para adaptarse al mundo material, o -como lo dijo Bergson, ese romántico tardío- "al mundo de los sólidos". Desde entonces el alma humana se volvió hacia la experiencia causal y la razón. La psique se redujo a percepción y razonamiento, mientras que la memoria y la imaginación se abandonaron como pertenecientes a la prehistoria del método. Todas las fuentes de inspiración profética se volvieron sospechosas: fueron etiquetadas como heréticas a los ojos de la ortodoxia racionalista occidental. Porque eran puro contenido, porque proponían e escándalo del concretismo espiritual, tanto la imaginación como la memoria fueron confinadas al reino de lo superfluo, de la incoherencia, de la locura o la parcialidad, tan vigorosamente rechazado por los cartesianos. Imagen y mito no constituían sino la "basura" (4) del discurso racional.


Desde el romanticismo (5) sin embargo hemos presenciado un esfuerzo gigantesco para re-establecer la imagen. Al mismo tiempo se hicieron intentos para recuperar el principio espiritual concreto, el alma, como distinto del principio de razón "de pequeño cambio". En el curso del siglo XVIII, la marea del racionalismo gradualmente menguó, conduciendo eventualmente -vía Hume, Rousseau y Kant- a la sustitución del razonamiento experimental por la sensibilidad emocional. La consciencia clásica, por supuesto, fue desgarrada: la pura razón fue mutilada, relegada a la tarea de la rutinaria experimentación con cosas utilitarias y al intercambio de información. En su Crítica del Juicio Kant sustentó un futuro para una realidad espiritual creativa, que por su acto mismo huía de las antinomias de la razón. Empero fueron los puestos, los exploradores directos de la realidad espiritual nuevamente encontrada, lo que al comienzos del s. XIX dieron los mayores pasos hacia el redescubrimiento de este mundus imaginalis. Además el romanticismo era una gnosis opuesta a la marea agnóstica del clasicismo, que había separado el reino de la fe del reino del conocimiento. La alienación siempre es agnóstica; opera en detrimento del conocimiento; la filosofía racionalista no era sino la sierva (transformada progresivamente en ama agnóstica) de la teología.


Con los poetas románticos la exploración de lo imaginal se volvió un campo real de conocimiento, mientras que la conciencia de "sobrenaturalismo" se volvió en sí misma una fuente de revelación. Aquí está el corazón de la gran revolución romántica. Después del largo periodo de positivismo y formalismo aristotélico, una reminiscencia platónica imprevistamente asumió significación: la teología se volvió teosofía y se internalizó en la búsqueda poética. Con la repentina devaluación de las enseñanzas eclesiásticas y escolásticas, el mito helénico de la Musa fue revivido; y aquello que medio siglo antes había hallado expresión en la rebelión de Rousseau contra los enciclopedistas en nombre de aquellas cosas garantizadas por naturaleza -de hecho el indestructible derecho de cada alma- fue afirmado por os poetas románticos Holderlin, Novalis, Carus, Ritter y Coleridge como un estado y un derecho conferido por una sobre-naturaleza. Las teorías elaboradas por los poetas se usaron para exploraciones poéticas. Así, casi un siglo antes de Freud, Schubert (6) puso los fundamentos para el significado de los sueños, mientras Coleridge (7) disoció la imaginación creativa -el verdadero "imaginer", para usar una de las expresiones de Corbin- de la simple sierva reproductiva de la percepción, la mera dispersión de la fantasía. Con esta concepción Coleridge anticipó la teoría junguiana del inconsciente colectivo, el depósito de recuerdos de la psique humana.


A pesar de los méritos de un libre que revela plenamente el interés del siglo en los sueños, no nos satisfaría volvernos a Hervey de Saint-Denis (8) para hallar un equivalente francés a Novalis o Coleridge, sino a ese gran explorador, Gerard de Nerval, Gracias a él, la imagen adquirió profundidad ontológica. En efecto, hasta el desarrollo de la contemporánea psicología profunda y terapia de sueños, nadie igualó a Nerval en cuanto a penetración de lo imaginal. Recordemos la famosa frase inaugural de Aurelia:
"Los sueños son como otra vida. No sin temblor abrí aquellas puertas de cuerno y marfil, que nos separan del mundo invisible. Los primeros instantes el sueño son la imagen de la muerte..."

Aquí abandonamos el campo de la exploración menor, a la que nos han acostumbrado aquellos como Maury, Hildebrandt, Binz y más tarde Foucault, Dumas, Bergson e incluso Freud. Para Freud el sueño era una facultad revalorizada, sin duda, pero sólo una entre varias otras. Con Nerval y Baudelaire, y más tarde Rimbaud, Novalis y Holderlin, un Nuevo Mundo se nos abría para ser explorado, un mundo más allá de las puertas de "cuerno y marfil", una que pertenece a la espiritualidad específica de la sinrazón. La asimilación inicial de sueños y muerte en Aurelia encarnaba la certeza gnóstica. Según ella, la espiritualidad no es de este mundo; no pertenece al mundo burgués de Daumier, de los "haberes" y de Joseph Prud'homme. El alma, por el contrario, está hecha para otro mundo o, en términos kantianos, para un mundo más allá del fenomenal. La imaginación es por lo tanto la posibilidad de experimentar lo nouménico, y lo imaginal es el Nuevo Mundo que permite la revivificación de esta gnosis.


Las investigaciones sobre los sueños nos muestra que aquí son abolidas las famosas "formas a priori de la intuición sensible", que proporcionan el molde necesario para toda experiencia de vigilia:
"Después de pocos minutos de somnolencia, comienza una nueva vida, una desprovista de la noción de tiempo y espacio e indudablemente semejante a esa que nos aguarda después de la muerte. Quién sabe, puede haber una relación entre las dos formas de existencia y el alma puede ser capaz de establecerla ahora mismo" (9)

En primer lugar los sueños, y todas las "imágenes activas" como diríamos, derogan las limitaciones espaciales, preservando sólo la libertad de extensión: la imágenes activas son ambiguas -toda una escuela literaria anglosajona se dedicó a estudiar el estrato de esta ambigüedad (10)- y son ubicuas. En los sueños, el aquí es cualquier sitio, los lugares son amplificados, perdiendo tanto su contexto geográfico como geométrico.
Más que nada, el tiempo (se está casi tentado de decir el tempo) de la imagen activa elude los antecedentes causales, mezclando el éxtasis del tiempo (pasado-presente-futuro) en una "duración pura" concreta, como más tarde señalaría Bergson (11). La memoria deja de ser restauración, repetición y mimesis, deviniendo en cambio reminiscencia creativa (anamnesis) y, sobre todo, creadora de sí mismo. Mediante esta exploración concreta del romanticismo, redescubrimos el verdadero Platonismo, desvestido de sus adornos aristotélicos y racionalistas, un Platonismo que pone el acento en intelligentia agens, que no es sino la inspiración, la Musa tan querida para los corazones de nuestros románticos.
Si fuéramos aún más profundo en esta ruptura de la cronicidad revelada por las imágenes activas, encontraríamos en el efecto de la reminiscencia los prolegómenos a una filosofía del Eterno Retorno, esto es, la indestructibilidad e la creatividad, la sustancia misma del alma. Así, Nerval, meditando sobre el Faust de Goethe, anticipó tanto a Nietzsche como Jung al decir:

"Sería reconfortante creer que nada que haya tocado la inteligencia se ha perdido y que la eternidad preserva un tipo de HISTORIA UNIVERSAL (esta expresión es tan Junguiana antes de su tiempo que quisimos acentuarla) que puede ser percibida por el ojo del alma como un divino sincronismo, iniciándonos acaso algún día en la ciencia de aquellos que puede captar con una mirada todo el futuro y todo el pasado" (12)

Como más tarde descubrieron laboriosamente los asociacionistas, las imágenes tienen muchos modos más de establecer relaciones que los conceptos; a las cuatro causas de Aristóteles la imagen añade todo la gama de sincronicidades, relaciones espaciales, relaciones debidas a las múltiples manifestaciones de color, forma y consonancia. La imagen tiene una lógica específica propia, que requiere un abandono completo del principio de identidad así como de sus famosos corolarios: no contradicción y tercero excluido. Habiendo abolido la cronología del tiempo y la tridimensionalidad del espacio, la imagen no está limitada por el pensamiento linear y las secuencias lógicas bivalentes. Se relaciona sobre la base de analogías, o mejor dicho, de "homologías", usando el completo arsenal de la retórica- tanto más vasto que el de la lógica: litotes, hipotiposis, catachresis, etc. (13) . La ambigüedad del símbolo significa ante todo que no hay elección, que a imagen simbólica compele el reconocimiento como un resultado de su presencia lógica, existencial. Gerard experimenta con fuerza la multiplicación y, a la vez, la concentración del sí, que primero duplicado, luego se multiplica indefinidamente. El Conde de Saint-Germain experimentó esta pérdida de identidad así: "Me parecía percibir una cadena ininterrumpida de hombres y mujeres, en los cuales yo estaba y que yo era" (14).


Aquí, el espacio fenoménico es abolido y reemplazado por la extensión -es decir, una representación concreta- donde los estados de disociación, multiplicación y concentración concretizan la ubicuidad del yo y de los valores que le pertenecen. El tiempo involucrado en esta experiencia también difiere radicalmente del tiempo del reloj, en tanto el anacronismo del sueño, la experiencia de re-vivir y "re-cordar", debilita las exigencias del viejo Chronos.
Todo esto resulta no sólo en la famosa desorientación de los sentidos, o las correspondencias bien conocidas reconocidas por los poetas, sino también en la total subversión de la lógica racionalista. En este universo sincrónico, del cual son típicos el eterno retorno y la redundancia del cuento imaginario (15), ya no operan la causalidad linear y el determinismo basados en la identidad y la no contradicción, sumergidos como están por la marea de relaciones ambiguas; el hilo del discurso está atrapado en la massa sincrónica de significados. Mediante la exploración poética de lo imaginal, el romanticismo descubrió un modo de ser que no es ni parte del mundo de los fenómenos, sometido a la razón pura, ni es parte del "sujeto trascendental", que piensa el mundo y constituye este mundo para el pensamiento, ni es capaz de huir de esta condición esencial de reflejo, salvo por el furor absurdo de la fragmentación existencialista.
Más allá del yo trascendental, más allá del yo fragmentado por la existencia, más allá del mundo de los fenómenos, se revela otra modalidad del ser: la modalidad del mundos imaginalis, esa red gigante, tejida por los sueños los deseos de las especies, en el que las pequeñas realidades de la vida cotidiana están atrapadas a pesar de sí mismas.


Vía surrealismo esta exploración se extiende hasta la poética contemporánea. Sin negar el genio de Freud, debiera empero reconocerse que este experimento fue continuado sin tomarle en cuenta. En comparación con las exploraciones contemporáneas de lo imaginal, Freud desempeñó el rol que en el siglo XIX jugó Hervey de Saint-Denis o los psicólogos: fue el popularizador y codificado, reduciendo la exploración de los poetas al niel de la epistemología mecanicista de ese tiempo. La exploración de un mundo profundo, comenzada por Nerval, Arnim o Holderlin y llevada a cabo por Breton y sus sucesores, tenía que salirse del Freudismo. Pues pese a sus grandes méritos, la interpretación freudiana, como señaló Ricoeur (16), representa los tímidos ensayos de hermenéutica de un médico vienés. Freud no dio a la imagen el intrépido status que los poetas e incluso Nietzsche le confirieron. Para Freud la imagen no era sino síntoma de otra cosa, lo que reducía nuevamente lo imaginal a un modo de ser ajeno a su naturaleza y estructura (17). No fue hasta Jung y Bachelard que lo imaginal fue reconocido como real.


Con todo el vigor romántico necesario, Jung asumió la investigación del mundo profundamente individualizador que encontramos en sueños y símbolos. Repudiando el sueño como una forma de simple desinterés, Bergson (18) contempló este mundo desde lejos como un tierra prometida confusa. Empero nunca entró en ella, dejando así las muertas -hechas ni de marfil ni de cuerno- abierta para los existencialistas, estos neo-clasicistas desesperados, abasteciendo a los gustos nihilistas de nuestros tiempos. Gracias a su conocimiento de etnología de filosofía tradicional, Jung entendió el significado espiritual de este mundo más profundo. A la vez, Gaston Bachelard proporcionó la base epistemológica para diseñar un estatuto de lo poético como opuesto a la mente positivista.


En otra parte hemos descrito la extraña aventura espiritual de Gaston Bachelard (19), químico francés y autor de "La Formación del Espíritu Científico". Inicialmente se propuso demostrar la inanidad e inofensividad de los residuos irracionales, usando el ejemplo dramático del simbolismo del fuego (20). Empero, sometido a una especie de conversión poética, se dio cuenta de la coherencia y realidad poética de la imaginería mental.
A partir de este momento, Bachelard procedió a restablecer la importancia tanto del ensueño como del soñador, ubicándolos en un nivel igual al del enfoque científico. Demostró que los filósofos de nuestro día debieran mostrar la misma devoción a los dos intereses polares del intelecto: ciencia y poesía. La vaga forma de intuición, que Bergson usó como un antítesis a la "ciencia" (es decir, el pensamiento racional), fue definida por Bachelard como "poética" y estudiada como tal. El epistemólogo semi-convertido dedicó entonces una parte importante de su exploración al ensueño literario. Usando la matriz de los cuatro "elementos", Bachelard llegó a descubrir que, a diferencia del funcionamiento estéril de la metodología científica, las imágenes son materia dinámica derivada de nuestra participación activa en el mundo y constituyen la "carne" espiritual, la florescencia de lo que más profundamente sentido y expresado por el hombre en su yo más interno. Y finalmente, sus últimos escritos más sincréticos Poética del Ensueño y Poética del Espacio, en los que continuó los resultados de su investigación publicada en El Aire y los Sueños, Bachelard iba a hacer el importante descubrimiento, que constituyó la base de mis propias investigaciones, de que la imaginación es el producto de fuerzas imaginativas, que el denominador común de toda construcción imaginal es "verbal" (dinámico) más que "substantivo" (estático) o incluso "calificativo" (descriptivo).


El principal mérito de Bachelard fue tener el coraje -él, un profesor de filosofía de la ciencia en la Sorbona- de erigir la imaginación poética a un nivel igual en importancia con el conocimiento científico. En tiempos recientes el pensamiento filosófica ha tendido a oscilar entre el existencialismo, con su actitud negativa hacia la ciencia así como con su alienación de la poética, por un lado, y el estructuralismo formalista, que inútilmente intentó reducir el estudio del hombre, la antropología, al formalismo de las ciencias y la materia, por el otro. Bachelard, empero, mostró ingenuamente que había un tercer enfoque. Era lo mismo que había sido afirmado tan brillantemente por los poetas románticos: el sendero real de la imaginación creativa. Es por supuesto verdad que Bachelard, a diferencia de algunos surrealistas, nunca abandonó completamente sus actitudes positivistas (21). Sigue siendo cierto sin embargo que el estudio de Bachelard de la poesía constituye el bagaje más sólido para cualquiera que desee embarcarse en algunas exploraciones de mayor alcance de lo imaginal.


Finalmente, empero, fue Jung el que gana el mayor mérito con su búsqueda e investigación de lo imaginal en su autobiografía (22), en su búsqueda de verdades imaginales fuer de nuestra propia civilización, en su investigación clínica. La devoción dual de Jung al reino de la poesía y al psicoanálisis le hicieron en un sentido el continuador de Freud. En otro, por supuesto, también le apartó, en tanto ubicó su psicología profundamente en un nivel totalmente distinto al del psicoanálisis.


Recogiendo la experimentación adonde la habían dejado los románticos, Jung insistió en la finalidad del simbolismo expresado en imágenes del sueño. Para él la imagen no simplemente una grabación de algo que ha ocurrido antes, una reproducción, sino más bien un plan, un diseño. Freud redujo el significado de los sueños a una pantalla sintomática simplista, tramada por las limitaciones limitadas de la libido. Jung, por otra parte, atribuyó un valor intrínseco a la opulencia polimorfa de imágenes oníricas. Esta florescencia de imágenes es incluso más que un diseño; es el trabajo ambiguo de filigrana del destino. Además, Jung como los románticos, insistió en un enfoque genético a la exploración de las imágenes oníricas. El alma del sueño no es sólo una forma de prospección individual, sino que es arcaica. Más que la expresión de un destino individualizador, es la recolección del destino ancestral de la especie entera. A esta función radical de ciertas imágenes (las imágenes primordiales o arquetípica) Jung le dio el muy discutible nombre de "inconsciente colectivo".


Puede imaginarse fácilmente el límite al que la investigación junguiana del mundo de imágenes fue una fuente terrible de embarazo para el cientificismo occidental e incluso para la blanda cautela de los freudianos. Como resultado del trabajo de Jung, la buena consciencia del psicologismo clásico, cuestionada primeramente por los poetas románticos, fue subvertida hasta un punto sin retorno. No sólo se afirmó lo imaginal en un nivel surreal, sino que para empeorar las cosas, resultó tener un propósito útil, una necesidad escatológica. Jung sacudió la filosofía tradicional de occidente en sus mismos fundamentos. Los surrealistas fueron los primeros en intentar una rehabilitación filosófica de Lautreamont, Arnim, Nietsche, Sade, Arcimboldo, Meryon, Bresdid y todos aquellos descartados por la buena ciencia de los racionalistas. Con Jung, como con Bachelard, la alquimia retomó su lugar entre las filosofías. Con Jung Goethe reemplazó a Hume, Paracelso a Descartes, y Boehme a Galileo. Comenzamos a ver el bosquejo de una anti-historia de la filosofía, acerca de lo cual mucho podría escribirse: sería la historia de todas las oportunidades perdidas por Occidente y, en particular, la oportunidad de permanecer femenino, que tanto lamentó Levi-Strauss como una pérdida de nuestra cultura.


Gracias a Bachelard y a Jung, se estableció un lao entre las obras de la imaginación -la literatura y las artes- y las manifestaciones psíquicas de lo imaginal. A diferencia de la reducción de Freud de la cultura a una mera mala aventura de la libido, en Bachelard y Jung tenemos un enfoque no sólo unidireccional sino de doble vía. Supusieron que la cultura y sus obras a la vez inspiran y guían las visones de deseo, sin censurarlas ni mutilarlas necesariamente (23). La exploración del arte tomó nuevas dimensiones: las obras de arte ya no se consideraron meras expresiones subjetivas de las limitaciones del deseo y sus proyecciones sublimadas, sino que se les atribuyó una función genética y socialmente compensatoria. Las obras de arte son la guía, la anti-fatalidad (según Malraux), que da a la sociedad humana la posibilidad de compensar las necesidades urgentes de su destino socio-histórico.

Con la total subversión del modo de pensar occidental típicamente iconoclasta, se estableció una relación entre la filosofía del mundus imaginalis y las tradiciones que eran no-Occidentales y no meros reflejos de la razón. El sincronismo bachelardiano o junguiano fue el producto de la anti-historia, una forma de existencia humana que se manifiesta obstinadamente, a pesar de y en contra la historia del progreso tecnológico o la sucesión de acontecimientos políticos. Similarmente, la ruptura con los hábitos culturales de la filosofía occidental resultó en la introducción de la filosofía oriental -entendiendo por Oriente aquí aquello que esta en discrepancia con Occidente.


No es raro que, al igual que Jung, Nerval -al modo típico de tantos pintores, poetas músicos románticos- partiera hacia "Oriente" en busca de confirmación cultural de ciertas experiencias psíquicas. En los escritos de Nerval la insuficiencia mortal de la pseudo-espiritualidad occidental era un leitmotiv para su búsqueda iniciática; sus Voyages en Orient y Notes de Voyage iban a la par con sus ensayos en Illuminés et Illuminisme así como con sus cuentos de iniciación, tales como "L'Histoire de la Reine du Matin et de Soliman". La asociación de Nerval con la Francmasonería, cuyas filiaciones orientales y templaras son bien conocidas, indica que el defensor del sueño, el autor de Aurelia, buscaba un paliativo filosófico fuera del cristianismo. Pues los intentos esotéricos occidentales ocultaban las verdaderas realidades espirituales.


Debiéramos reflexionar sobre la moda del exotismo, que comenzó en el siglo XVII y que se vuelve cada vez más popular. Es fácil hablar de los "resultados" de las conquistas coloniales. Pero el curso marcado por los Persas imaginativos y los Hurones del siglo XVIII y el Zarathustra del s. XIX no pueden reducirse a un mero epifenómeno de la historia político-económica. El mundo japonés descubierto por Van Gogh en Arles era infinitamente más profundo que el descubierto por Loti. La egiptomanía expresada en La Flauta Mágica y en las logias martinistas precedieron y prologaron las campañas de Napoleón en Egipto y el estilo Imperio. Las miserias del alma pueden llevarnos tan lejos como cualquier medio de transporte tecnológico.


Los muchos viajes de Jung a Africa del Norte, Kenya, Uganda, India o su visita a los indios Pueblo fueron diseñados, como aquellos de sus predecesores románticos y etnólogos contemporáneos, a fin de obtener "confirmación" antropológica de las verdades que había hallado cuando exploraba la imaginación de la gente de Zurich y alrededores. Para su propia sorpresa, el pare de la psicología profunda descubrió que las construcciones más íntimas, más predestinadas de los sueños de los occidentales ignorantes, eran material y estructuralmente comparables a las de los mitos y ritos Indios y Tibetanos. De modo semejante, al final de la última búsqueda interior de Aurelia, después de haber abierto y asado más allá de "los portales de cuerno y marfil", Nerval pudo comparar su penetración en las profundidades del yo con los ritos de iniciación que había observado en el curso de sus viajes al Oriente geográfico:
"Sin embargo, me siento satisfecho con las convicciones que obtuve y sólo pueden asimilar las pruebas por las que tuve que pasar con lo que nuestras antepasados hubieran llamado un descenso al Infierno" (24)


Los relatos de Nerval y de Jung de sus peregrinajes al Este, su retorno a la fuente, son prueba clara del papel importante que jugó la etnología y el Orientalismo en la exploración de lo imaginal durante el siglo pasado. A diferencia de la nuestra, otras culturas tenían lo que Levi-Strauss tan adecuadamente llamó "el privilegio de permanecer femenina" (o mejor dicho, el privilegio de la androginia), de no descuidar la guía femenina de la imaginación, la Sophia creativa.


En esta conexión, es útil recordar dos antologías publicadas en los últimos años: Les Songes et leur Interpretation, y Le Rêve et les Societés Humaines (25). Estos volúmenes demuestran el valor que todas las culturas no-Occidentales atribuían a la experiencia de la imaginación pura, es decir, los sueños. Reconocieron en los sueños la manifestación auténtica del yo más espiritual del hombre. Estos volúmenes presentan historias de civilizaciones que van más allá de nuestra pequeña historia fáustica de los últimos mil años y describen la historia del hombre en el espacio etnológico- el espacio del hombre tal como realmente es, del individuo que está más allá de la ilusión Occidental de representar la Civilización.


Del inmenso repertorio de etnología, podemos recoger innumerables ejemplos, amplificando y describiendo claramente los redescubrimientos de los románticos. Sin tomar en cuenta lo que alguna gente aún persiste en llamar culturas "primitivas", nos basta sólo volvernos al Budismo Tántrico (26) para una exégesis precisa de una investigación en un mundo donde los sueños se funden con el estado post mortem (Bardo), tal como lo había intuido Nerval. La ciencia de imágenes que guían está subraya con sorprendente precisión por ejemplo en el Libro Tibetano de los Muertos, que describe cómo el alma es guiada al estado Bardo después de la muerte. En el Occidente la ciencia de los sueños-guías, esbozada por Hervey de Saint-Denis, nunca ha sido desarrollada sobre la base de una investigación tan precisa.


Volvámonos, empero, a otra gran cultura, una más cercana a nosotros -puesto que, como la nuestra, tiene lejanos orígenes abrahámicos- y que de hecho estaba aún más próxima antes del malentendido averroísta. Me refiero a la cultura islámica, en la que durante trece siglos lo imaginal fue el punto focal, la encrucijada donde el mundo tangible (lo sensible) se encontraba con el mundo del significado (el sentido). El pensamiento islámico está totalmente enfocado en el lugar, no en el tiempo, como en el historicismo cristiano (27), donde el alma, modelada sobre el ejemplo del Profeta, extrae el significado que establece orden en la materia. Este lugar privilegiado de Alam al-Mithal (mundus imaginalis) es el lugar de l revelación espiritual, y todas las imágenes, todos los símbolos así como todos los sueños, gravitan alrededor de este mundo intermedio.


Es abrumador ver que incluso antes del año 1000 D.C, en sólo cuatro siglos, la literatura islámica estaba enriquecida por 7500 tratado sobre los sueños. Al Khallal citaba 6000 autoridades en el tema (28). Al igual que Coleridge, Bachelard y Paracelso, todos estos autores cuidadosamente diferenciaban entre el sueño puramente humoral, o e que involucra percepción distorsionada, y el sueño verdadero, que nos da puro y pleno acceso a nuestras facultades mentales. Así como los románticos, y especialmente Gerard de Nerval, compararon la experiencia del sueño con la experiencia del más allá, muchos hadiths e incluso el Corán igualaron los sueños con la supervivencia del alma después de la muerte; "Dios recibirá las almas en el momento de su muerte, y aquéllos que no están muertos, durante su sueño..." (Corán 34:42; ver 42:50-51)

Empero, el aspecto más importante de la tradición fantasmológica en Islam no fue conectar los sueños con una visión profética o una predicción (una práctica perfectamente usual en las sociedades no-Occidentales), sino en valorar eso otro mundo revelado por los sueños, símbolos y visiones. Para la filosofía Occidental y cristiana, hay un vacío entre la mente y el cuerpo, la mente yendo sólo tan lejos como la extensión corporal, y más allá de eso desvaneciéndose en aire, como si derretida por el método limitado del positivismo. En contraste, para el Oriente islámico, así como para el tantrismo, hay un mundo intermedio (barzakh), el Alam al-Mithal, el mundus imaginalis, cuya imaginación constituye un exploración.

Los exploradores y teóricos de este mundus imaginalis hallaron sus representantes más brillantes en el gran Avicena (m. 1037), Sohrawardî (m. 1191), Ibn 'Arabi (m.1240) y Molla Sadra. Todos bucearon en el mundo de la imagen, este mundo intermediario que el pre-romanticismo kantiano sólo comenzó a sospechar siete siglos más tarde. Es el mundo donde las ideas, es decir, las puras formas espirituales del platonismo (los esquemas dinámicos, como lo dirían los psicólogos modernos) están de hecho incorporados, donde asumen forma simbólica o "cuerpo" y polarizan el deseo. Aquí los cuerpos, es decir, los objetos del mundo tangible, se espiritualizan, adquiriendo significado y extendiendo el deseo hacia sus horizontes semánticos y escatológicos.


Como el mi'raj (ascenso) ejemplar del Profeta, las visiones y los dueños dan acceso directo al mundo del significado, es decir, la unión del significante con lo significado. El gran estudioso de la literatura y el pensamiento visionario islámico, Henry Corbin, indicó que el mundo de imágenes es muy real; retiene las manifestaciones ricas y diversas del mundo tangible, tal como los sueños de Nerval. A la vez, están apartados del mundo del tiempo fijo y de las limitaciones del espacio. "La existencia de este mundo presupone la capacidad de poder trascender el espacio tangible sin abandonar la extensión". Recordando la experiencia onírica de Nerval así como la intuición de Bergson (¡aunque no llegara al final!) podríamos incluso añadir: uno puede trascender el tiempo sin abandonar la individuación de la duración concreta, es decir, la concentración anticipadora, como resultado de lo cual el individuo se define por medio de un super-cogito, como constituyendo una presencia suficiente aunque no-esencial para sí mismo.
Y en la misma manera en que los románticos, los surrealistas y los psicólogos profundos redescubrieron la experiencia espiritual concreta mediante la imagen, los pensadores Chiítas y los Sufis desarrollaron una teoría de la "imaginación creativa" cuyo alcance, precisión y profundidad sobrepasaban cualquier cosa descubierta en Occidente. La imaginación, la reina de las facultades, fue demostrada y experimentada. Su investigación en visiones no perceptuales, sueños, ensueños, epifanías simbólicas, nos permite alcanzar y visualizaron nivel de verdad que es inaccesible al camino de la razón o al impacto utilitario de las percepciones tangibles.


Sobre la base de la inestimable contribución hecha por la investigación "oriental" en lo imaginal y en la psicología profunda, nos encontramos en un curso de exploración que da clara preeminencia a lo imaginal, excluyendo su reducción a los senderos trillados del racionalismo y del perceptivismo clásicos. Antropológicamente, nos vemos obligados a tomar en cuenta lo que los autores islámicos llamarían la confluencia o armonía de los dos enfoques exploratorios; el enfoque Sophianico del Oriente y el más reciente y más didáctico de una cultura Occidental que ha sido de-mistificado después de mil años de estrechez de miras alienante. Esta estrechez de visión, que "cuando alguien apunta a la luna ve sólo la punta del dedo", y la actitud intelectual mutilada, degradada, del racionalismo estrecho y del historicismo simplista -estos puntos negros frustrantes del genio Occidental- han sido derribados por la exégesis exploratoria de lo imaginal.



Notas

(1) R. Huyghe, L'Art et l'âme, Paris, 1960
(2) H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, 2 vol. Paris-Teheran, 1964. Hay trad. castellana: Avicena y el relato visionario

(3) E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris, 1962. Hay trad. castellana: La Filosofía en la Edad Media.

(4) La expresión fue acuñada por C. Levy-Strauss en La Pensée sauvage, Paris, 1962

(5) A. Beguin, L'Âme romantique et le rêve, Paris, J. Corti, 1967

(6) G. H. von Schubert, Symbolik der Traume, Berlin, 1812

(7) P. Deschamps, La Formation de la pensée de Coleridge, Paris, 1964

(8) Hervey de Saint-Denis, Les Rêves, les moyens de les diriger, Paris, reed:1964

(9) G. de Nerval, Aurelia

(10) P. Deschamps, La notion d'ambiguité.

(11) H. Bergson, Matiére et Memoire.

(12) G. de Nerval, "Les deux Faust de Goethe"

(13) G. Durand, Estructuras antropológicas de lo imaginario, parte 3: Estructuras y figuras del estilo.

(14) G. de Nerval, Cagliostro

(15) Levy-Strauss escribió en L'Anthropologie structurale, Paris, 1958, que los mitos se caracterizan por la "redundancia". Gracias a esta "redundancia" es posible estudiar un cuento o una serie de cuentos temáticamente.

(16) P. Ricoeur, "Essai sur Freud", De l'interpretation, Paris, 1965

(17) G. Durand, L'imagination symbolique, Paris, 1964

(18) Bergson, L'Energie spirituelle.

(19) G. Durand, L'Imagination symbolique, op. cit

(20) G. Bachelard, Psicoanálisis del Fuego.

(21) En esta diferenciación bachelardiana podemos, empero, descubrir la distinción tradicional hecha entre la fantasía puramente arbitraria, y la verdadera imaginación creativa.

(22) C. G. Jung, Recuerdos, Sueños, Pensamientos.

(23) Esto no siempre ha sido logrado por el psico-criticismo de Charles Mauron, que está limitado por un punto de vista demasiado estrictamente freudiano.

(24) Sources orientales, Paris, du Seuil, 1959

(25) Preparados con la colaboración de varios autores y editados por R. Caillois y G. E. von Grunebaum, Paris, 1967

(26) Lama Anagarika Govinda, Les Fondements de la mystique thibetaine, Paris, 1960

(27) Sobre la "espacialización" del pensamiento islámico, ver F. Schuon, Comprendre l'Islam, Paris, 1962

(28) Toufy Fahd, "Les songes et leur interpretation selon l'Islam", Les Songes et leur interpretation, op. cit. Ver también L. Massignon, "Les Themes archetypiques en onirocritique musulmane", Eranos Jahrbuch XII, Zurich, 1945