lunes, 16 de junio de 2008

RENE GUENON, TEXTOS



LA ENFERMEDAD DE LA ANGUSTIA por RENE GUENON

Está hoy de moda en ciertos medios hablar de "inquietud metafísica", e incluso de "angustia metafísica". Expresiones estas evidentemente absurdas, pero que forman parte sin embargo de aquéllas que traducen el desorden mental de nuestra época. Sin embargo, como suele ocurrir en casos semejantes , puede haber cierto interés en determinar qué se esconde en estos errores, y qué implican exactamente tales abusos del lenguaje.

Es evidente que quienes así hablan no tienen la menor noción de lo que verdaderamente es la metafísica; y uno puede preguntarse por qué quieren, a la idea que se forman de ese dominio desconocido para ellos, aportar estos términos de inquietud y de angustia con preferencia a cualquier otro que no estaría ni más ni menos fuera de lugar.


Sin duda la primera razón o la mas inmediata que hay considerar, reside en el hecho de que estas palabras representan sentimientos particularmente característicos de la época actual; la predominanacia que han adquirido es muy comprensible, y podría incluso en cierto sentido considerársela legítima si se limitara al orden de las contingencias, pues no está sino muy justificada manifiestamente por el estado de desequilibrio y de inestabilidad de todo, desequilibrio que va sin cesar agravándose, y que casi con toda certeza no existe para dar sensación de seguridad a quienes viven en un mundo tan confuso.


Si hay en estos sentimientos algo de enfermizo, es que la misma situación que los causa y sostiene es anormal y desordenada. Pero todo esto, que no es en suma sino una simple explicación de hecho, no da suficientemente cuenta de la intrusión de estos mismos sentimientos en el orden intelectual, o al menos en lo que pretende tener su lugar entre nuestros contemporáneos; esta intrusión demuestra que el mal es más profundo en realidad, y que debe haber aquí algo que se relaciona con todo el conjunto de la desviación mental del mundo moderno.


A este respecto, se puede señalar en principio que la inquietud perpetua de los modernos no es otra cosa que una de las formas de esa necesidad de agitación que a menudo hemos denunciado, necesidad que, en el orden mental, se traduce por el gusto por la búsqueda en sí misma, es decir, por una búsqueda que, en lugar de encontrar su término en el conocimiento, como normalmente debería, se prosigue indefinidamente y no conduce verdaderamente a nada, y que además es emprendida sin ninguna intención de llegar a una verdad en la cual tantos de nuestros contemporáneos ni siquiera creen.


Entendemos que una cierta inquietud puede tener lugar legítimo como punto de partida de toda búsqueda, como móvil que incita a esta misma búsqueda, pues es evidente que, si el hombre se encontrara satisfecho de su estado de ignorancia, permanecería indefinidamente en él y no pretendería en modo alguno escapar; sería mejor entonces dar a esta especie de inquietud mental otro nombre: no es otra cosa, en realidad, que esa "curiosidad" que, según Aristóteles, es el comienzo de la ciencia, y que, por supuesto, no tiene nada en común con las necesidades puramente prácticas a las cuales los "empiristas" y los "pragmatistas" querrían atribuir el origen de todo conocimiento humano.


Pero en todo caso, llámese inquietud o curiosidad, es algo que no podría tener ninguna razón de ser ni subsistir en modo alguno cuando la búsqueda ha alcanzado su objetivo, es decir, desde el momento que se logra el conocimiento, sea por otra parte del orden de conocimiento que sea; con mayor razón debe necesariamente desaparecer, de manera completa y definitiva, cuando se trata del conocimiento por excelencia, que es el del dominio metafísico.


La idea de una inquietud sin fin, y en consecuencia inútil para alejar al hombre de la ignorancia, sería indicadora de un cierto "agnosticismo", más o menos inconsciente en muchos casos, pero que no por ello menos real.


Hablar de "inquietud metafísica" equivale en el fondo, se quiera o no, ya sea a negar el conocimiento metafísico mismo, ya sea al menos a declarar la impotencia de alcanzarlo, en lo cual prácticamente no hay gran diferencia.


Y cuando este "agnosticismo" es verdaderamente inconsciente, se acompaña de ordinario de la ilusión de tomar por metafísica lo que no lo es en absoluto, y ni en algún grado de conocimiento válido, aunque sea en un orden relativo; queremos decir que la "pseudo-metafísica" de los filósofos modernos, es efectivamente incapaz de disipar toda inquietud, ya que no es un verdadero conocimiento, ni puede, por el contrario, otra cosa que aumentar el desorden intelectual y la confusión de ideas en aquéllos que la toman en serio, y tornar su ignorancia tanto más incurable,


Aquí, como en cualquier dominio, el falso conocimiento es ciertamente peor que la pura y simple ignorancia natural.


Algunos, como hemos dicho, no se limitan a hablar de "inquietud", sino que llegan incluso a hablar de "angustia", lo que es aún más grave, y expresa una actitud quizá más claramente antimetafísica si es posible.


Por otro lado, ambos sentimientos están más o menos conectados entre sí, ya que ambos tienen a la ignorancia como común raíz. La angustia, en efecto, no es sino una forma extrema y por así decir "crónica" del miedo; ahora bien, el hombre es naturalmente llevado a sufrir miedo ante lo que no conoce o no comprende, y este miedo se convierte en un obstáculo que le impide vencer la ignorancia, pues le obliga a huir del objeto en presencia del cual la comprueba y al cual atribuye la causa, cuando en realidad esta causa no está sin embargo más que en sí mismo.

Esta reacción negativa muy a menudo es seguida de un verdadero odio respecto de lo desconocido, sobre todo si se tiene la impresión más o menos confusa de que eso desconocido es algo que supera sus actuales posibilidades de comprensión.

Si no obstante la ignorancia pudiera disiparse, el miedo se desvanecería por sí mismo, como se ve en el caso de la cuerda que se piensa que es una serpiente. El miedo, y en consecuencia la angustia que no es sino un caso particular suyo, es pues incompatible con el conocimiento, y si el miedo llegara a tal grado que fuera verdaderamente invencible, el conocimiento sería entonces imposible, incluso en ausencia de todo otro impedimento inherente a la naturaleza del individuo. En este sentido, se podría entonces hablar de una "angustia metafísica", que desempeñara en cierto modo el papel de un verdadero "guardián del umbral", según la expresión de los hermetistas, prohibiendo al hombre el acceso al dominio del conocimiento metafísico.

Todavía sin embargo es necesario explicar más completamente cómo el miedo deriva de la ignorancia, tanto más cuanto que hemos tenido recientemente la ocasión de constatar un error bastante sorprendente: hemos visto atribuir el origen del miedo a un sentimiento de soledad, y ello en una exposición que se basaba en la doctrina vedántica, precisamente cuando ésta doctrina enseña expresamente que el miedo es debido al sentimiento de la dualidad; y en verdad, si un ser estuviera realmente solo, ¿de qué podría tener miedo?

Se dirá quizás que podría tener miedo de algo que hubiera en si mismo; pero esto implica la existencia en él, en su condición actual, de elementos que escapan a su propia comprensión, y en consecuencia de una multiplicidad no unificada.

El hecho de que se encuentre o no aislado, no cambia por otra parte nada y no interviene en modo alguno en semejante caso.

Por otro lado, no se puede invocar validamente, en favor de esta explicación por la soledad, el miedo instintivo que sufre en la obscuridad mucha gente, y especialmente los niños; este miedo se debe en realidad a la idea de que puede haber en la obscuridad algo que no se ve, luego algo que no se conoce, y que es temible por esta misma razón; si por el contrario la obscuridad fuera considerada como vacía de toda presencia desconocida, el miedo no tendría objeto y no se produciría.

Lo cierto es que el ser que padece miedo busca la soledad, pero precisamente para substraerse del miedo; adopta una actitud negativa y se "retracta" como para evitar todo contacto posible con lo que teme, y de allí proviene sin duda la sensación de frío y los demás síntomas fisiológicos que acompañan habitualmente al miedo. Sin embargo esta forma de defensa irreflexiva es ineficaz, pues no deja de ser evidente que, haga lo que haga una persona, no puede aislarse realmente del medio en el cual está situado por sus propias condiciones de existencia contingente, y en tanto se considere como rodeado por un "mundo exterior", le es imposible estar enteramente al abrigo de su alcance.

La causa del miedo no es otra que la existencia de otros seres, que, en tanto que son otros, constituyen ese "mundo exterior", o de elementos que, aunque incorporados al propio ser, no son menos extraños y ''exteriores'' a su conciencia actual. Pero "el otro'' como tal no existe sino por efecto de la ignorancia, puesto que todo conocimiento implica esencialmente una identificación. Se puede decir entonces que más un ser conoce, menos existe para él lo "otro" y lo "exterior", y en igual medida, la posibilidad del miedo, posibilidad por otra parte totalmente negativa, que queda abolida por el conocimiento. Finalmente, digamos que el estado de "soledad" absoluta (kaivalya), que está más allá de toda contingencia, es un estado de pura impasibilidad.

Señalemos de pasada, a propósito de esto, que la "ataraxia" (impasibilidad) estoica es concepción deformada de tal estado, pues pretende aplicarse a un ser que en realidad está todavía sometido a las contingencias, lo cual es contradictorio; esforzarse en tratar las cosas exteriores como indiferentes, tanto como se pueda en la condición individual, puede constituir una especie de ejercicio preparatorio con miras a la "liberación", pero nada más, pues, para el ser que está verdaderamente "liberado", no hay nada exterior. Tal ejercicio podría en suma considerarse como equivalente de lo que, en las "pruebas" iniciáticas, expresa bajo una u otra forma la necesidad de superar en principio el miedo para alcanzar el conocimiento, el cual a su vez hara imposible el miedo, puesto que no habrá nada entonces por lo que el ser pueda verse afectado; además es evidente que no hay que confundir los preliminares de la iniciación con su resultado final.

Otra indicación que, aunque accesoria, no deja de tener interés, es que la sensación de frío y los síntomas exteriores a los cuales hemos aludido hace un momento, se producen también, incluso sin que el que los experimenta tenga conscientemente miedo propiamente hablando, en los casos en que se manifiestan influencias psíquicas del orden más inferior, como por ejemplo en las sesiones espiritistas y en los fenómenos de "obsesión". Pero en ésto sin embargo se trata todavía de la misma defensa subconsciente y casi "orgánica", en presencia de algo hostil y al mismo tiempo desconocido, al menos para el hombre ordinario que no conoce efectivamente sino lo que es susceptible de caer bajo los sentidos, es decir, las cosas del dominio corporal.

Los "terrores pánicos", que se producen sin ninguna causa aparente, se deben también a la presencia de ciertas influencias que no pertenecen al orden sensible; además son a menudo colectivos, lo que se opone aún más a la explicación del miedo causado por la soledad. Y en este caso, no se trata necesariamente de influencias hostiles o de orden inferior, pues incluso puede ocurrir que una influencia espiritual provoque un terror de esta especie en los "profanos" que vagamente la perciben sin conocer su naturaleza. El examen de estos hechos, que no tienen en suma nada anormal a pesar de lo que pueda pensar la opinión común, no deja de confirmar que el miedo es realmente causado por la ignorancia, y ésta es la razón de que hayamos creído oportuno señalarlo de pasada.


Volviendo al punto esencial, podemos decir ahora que quienes hablan de "angustia metafísica" demuestran, en principio, su ignorancia total de la metafísica. Además, su propia actitud hace que esta ignorancia se torne invencible, tanto más cuanto que la angustia no es un simple sentimiento pasajero de miedo, sino un miedo transformado en cierto modo en permanente, instalado en el propio "psiquismo" del ser, y por ello la angustia puede considerarse como una verdadera "enfermedad"; y en tanto que no se supere, constituye propiamente hablando, como con otros graves defectos de orden psíquico, una "descalificación" para el conocimiento metafísico.

El conocimiento, pues, es el único remedio definitivo a la angustia, así como al miedo en todas sus formas y a la simple inquietud, puesto que estos sentimientos no son sino consecuencias o productos de la ignorancia.
Por tanto el conocimiento, desde el momento en que se logra, los destruye enteramente en su propia raíz y los torna desde entonces imposibles, mientras que, sin el conocimiento, incluso si momentáneamente se los descarta, pueden siempre reaparecer a merced de las circunstancias.

Si se trata del conocimiento por excelencia, su efecto repercutirá necesariamente en todos los dominios inferiores, y así estos mismos sentimientos desaparecerán también respecto de las cosas más contingentes; ¿cómo, en efecto, podrían afectar a aquél que, viéndolo todo en su principio, sabe que, sean cuales fueren las apariencias, no son en definitiva sino elementos del orden total? Ocurre con esto como con todos los males que sufre el mundo moderno: el verdadero remedio no puede venir sino de lo alto, es decir, de la restauración de la intelectualidad pura. En tanto se pretenda remediar por lo bajo, es decir, limitándose a oponer contingencias a contingencias, todo lo que se logre será vano e ineficaz; pero, ¿quién sabrá comprenderlo mientras todavía le es posible?


EL GRAN ESPIRITU ENTRE LOS INDIOS DE NORTEAMERICA

Entre los indios de América del Norte, y en todas las tribus sin excepción, existe, además de los ritos de distinto género que tienen un carácter colectivo, la práctica de una adoración solitaria y silenciosa, que se considera como la más profunda y de orden más elevado ( 1 ). En efecto, los ritos colectivos poseen siempre, en un grado u otro, algo de relativamente exterior; decimos en un grado u otro, porque, respecto a esto, es necesario naturalmente, como en cualquier otra tradición, establecer una diferencia entre los ritos que podrían calificarse de exotéricos, es decir aquellos en los que todos participan indistintamente, y los ritos iniciáticos.

Además, lejos de excluir a estos ritos o de oponérseles de alguna manera, la adoración de que se trata solamente se les superpone como siendo en cierto modo de otro orden; e incluso es posible legítimamente pensar que para ser verdaderamente eficaz y producir resultados efectivos, debe presuponer la iniciación como condición necesaria( 2).


A propósito de esta adoración, se ha hablado en ocasiones de "plegaria" pero eso es evidentemente inexacto, porque no hay en ella ninguna petición, de cualquier naturaleza que ésta pudiera ser. Además, las plegarias que generalmente se formulan en cantos rituales no pueden dirigirse sino a las diversas manifestaciones divinas ( 3 ), y vamos a ver que es de otra cosa de lo que aquí se trata en realidad.


Ciertamente sería mucho más justo hablar de "incantación", tomando este término en el sentido que hemos definido en otro lugar ( 4 ); podría igualmente decirse que es una "invocación", entendiéndola en un sentido exactamente comparable al del dhikr en la tradición islámica, pero precisando que se trata esencialmente de una invocación silenciosa y completamente interior ( 5 ).


He aquí lo que de ella escribe Ch. Eastman ( 6 ) "La adoración ante el Gran Misterio era silenciosa, solitaria, sin complicación interior; era silenciosa porque todo discurso es necesariamente débil e imperfecto, así pues las almas de nuestros ancestros alcanzaban a Dios en una adoración sin palabras; era solitaria porque pensaban que Dios está más cerca de nosotros en la soledad, y los sacerdotes no estaban allí para servir de intermediarios entre el hombre y el Creador (7)." No puede, en efecto, haber intermediarios en semejante caso, puesto que esta adoración tiende a establecer una comunicación directa con el Principio supremo, que es designado aquí como el "Gran Misterio".


No solo no es más que en y por el silencio que esta comunicación se puede obtener, ya que el "Gran Misterio" está más allá de toda forma y de toda expresión, sino que el silencio mismo "es el Gran Misterio". ¿Cómo hay que entender exactamente esta afirmación? Primero, puede recordarse a propósito que el verdadero "misterio" es esencial y exclusivamente lo inexpresable, que no puede evidentemente estar representado sino por el silencio ( 8 ); pero, además, siendo el "Gran Misterio" lo no manifestado, el mismo silencio, que es propiamente un estado de no manifestación, es así como una participación o una conformidad con la naturaleza del Principio supremo.


Por otra parte, el silencio, referido al Principio, podría decirse que es el Verbo no proferido. Por eso "el silencio sagrado es la voz del Gran Espíritu", en tanto que éste está identificado con el Principio mismo ( 9 ); y esta voz, que corresponde a la modalidad principial del sonido que la tradición hindú designa como para o no manifestada ( 10 ), es la respuesta al pedido del ser en adoración: pedido y respuesta que son igualmente silenciosas, y son respectivamente una aspiración y una iluminación puramente interiores.


Para que esto sea así, es necesario por otra parte que el silencio sea en realidad algo más que la simple ausencia de cualquier palabra o discurso, así fuesen formulados únicamente de manera enteramente mental. En efecto, ese silencio es esencialmente para los indios "el perfecto equilibrio de las tres partes del ser", es decir de lo que, en la terminología occidental, puede designarse como el espíritu, el alma y el cuerpo, pues el entero ser, en todos los elementos que le constituyen, ha de participar en la adoración para que pueda obtenerse un resultado plenamente válido.


La necesidad de esta condición de equilibrio es fácil de comprender, pues el equilibrio es, en la manifestación misma, como la imagen o el reflejo de la indistinción principial de lo no manifestado, indistinción que está asimismo bien representada por el silencio, de suerte que de ningún modo hay motivo para sorprenderse de la asimilación que así se establece entre éste y el equilibrio ( 11 )


En cuanto a la soledad, conviene ante todo observar que su asociación con el silencio es en cierta manera normal y hasta necesaria, y que, incluso en presencia de otros seres, aquél que hace en sí el silencio perfecto forzosamente se aísla de ellos por eso mismo. Además, silencio y soledad también se hallan implicados uno y otra igualmente en el significado del término sánscrito mauna, que es sin duda, en la tradición hindú, el que se aplica más exactamente a un estado como aquél del que hablamos presentemente ( 12 ).


La multiplicidad, siendo inherente a la manifestación, y acentuándose tanto más, si puede decirse, cuanto más se desciende a grados inferiores de ésta, aleja pues necesariamente de lo no manifestado. Por eso el ser que quiere ponerse en comunicación con el Principio debe ante todo formar la unidad en si mismo, tanto como le es posible, por la armonización y el equilibrio de todos sus elementos, y debe también, al mismo tiempo, aislarse de toda multiplicidad exterior a él.


Realizada así la unificación, inclusive aún no siendo más que relativa en la mayor parte de los casos, no deja de ser, según la medida de las posibilidades actuales del ser, un cierto conformarse a la "no dualidad" del Principio; adquiriendo el aislamiento, en su límite superior, el sentido del término sánscrito kaivalya, que, al expresar al mismo tiempo las ideas de perfección y totalidad, cuando posee toda la plenitud de su significado, llega hasta designar el estado absoluto e incondicionado, el del ser que ha accedido a la Liberación final.


En un grado mucho menos elevado que ése, y que incluso no pertenece todavía sino a las fases preliminares de la realización, puede observarse que, allí donde necesariamente hay dispersión, la soledad, en tanto que se opone a la multiplicidad y coincide con una cierta unidad, es esencialmente concentración; y ya se sabe qué importancia le dan efectivamente a la concentración todas las doctrinas tradicionales sin excepción en tanto que medio y condición indispensable de cualquier realización.


Nos parece poco útil el insistir más sobre este último punto, pero hay otra consecuencia sobre la cual todavía tenemos que llamar más particularmente la atención al terminar: y es que el método del cual se trata, porque se opone a toda dispersión de las potencias del ser, excluye el desarrollo separado y más o menos desordenado de tales o cuales de sus elementos, y en particular el de los elementos psíquicos cultivados en cierto modo por ellos mismos, desarrollo que es contrario siempre a la armonía y el equilibrio del conjunto. Para los indios, según el Sr. Paul Coze, "parece que, para desarrollar el orenda ( 13 ), intermediario entre lo material y lo espiritual, es necesario ante todo dominar la materia y tender a lo divino". Lo que en suma equivale a decir que no consideran legítimo abordar el dominio psíquico más que "por lo arriba", pues no se obtienen resultados de ese orden sino de una manera enteramente accesoria y como "por añadidura", lo que en efecto es el único medio de evitar sus peligros; y, añadiremos, esto se halla seguramente tan lejos como es posible de la vulgar "magia" que demasiado a menudo se les ha atribuido, y que es incluso todo lo que han creído ver entre ellos observadores profanos y superficiales, sin duda porque ellos mismos no tenían la menor noción de lo que puede ser la verdadera espiritualidad.





NOTAS


1 Las informaciones que aquí utilizamos están tomadas principalmente de la obra del Sr. Paul Coze L'Oiseau Tonnerre, de donde igualmente extraemos nuestras citas. Este autor da prueba de una notable simpatía con respecto a los indios y su tradición; la única reserva que habría lugar de hacer, es que parece fuertemente influenciado por las concepciones "metapsiquistas", lo que afecta visiblemente algunas de sus interpretaciones y en especial entraña a veces cierta confusión entre lo psíquico y lo espiritual; pero esta consideración no tiene por otra parte que intervenir en la cuestión de la que nos ocupamos aquí.


2 Va de suyo que, aquí como siempre, entendemos la palabra iniciación exclusivamente en su verdadero sentido, y no en aquél en el que abusivamente emplean este término los etnólogos cuando designan los ritos de agregación a la tribu; habría que tener buen cuidado de distinguir netamente estas dos cosas, que de hecho existen, una y otra, entre los indios.


3 Estas manifestaciones divinas parecen estar, en la tradición de los indios, repartidas lo más habitualmente según una división cuaternaria, conforme un simbolismo cosmológico que se aplica a la vez a los dos puntos de vista macrocósmico y microcósmico.


4 Ver Aperçus sur l'lnitiation, cap. XXIV.


5 No carece de interés el observar, a propósito de esto, que ciertas turuq islámicas, en particular la de los Naqshabendiyah, practican asimismo un dhikr silencioso.


6 Ch. Eastman, citado por el Sr. Paul Coze, es un siux de origen, que, a pesar de una educación "blanca", parece haber conservado bien la conciencia de su propia tradición; tenemos por lo demás razones para pensar que un caso así se halla en realidad lejos de ser tan excepcional como alguien pudiera creer cuando se atiene a ciertas apariencias enteramente exteriores.


7 El último término, cuyo empleo sin duda se debe aquí únicamente a los hábitos del lenguaje europeo, no es ciertamente exacto si se quiere ir al fondo de las cosas, ya que, en realidad, el "Dios creador" no puede hallarse propiamente más que entre los aspectos manifestados de lo Divino.


8 Ver Aperçus sur l'lnitiation, cap. XVII.


9 Hacemos esta restricción porque, en algunos casos, la expresión de "Gran Espíritu", o lo que así se traduce, aparece también como siendo solamente la designación particular de una de las manifestaciones divinas.


10 Cf. Aperçus sur l'lnitiation, cap. XLVII.


11 Apenas se necesita recordar que la indistinción principial de la que se trata aquí nada tiene en común con lo que también puede designarse con el mismo término pero tomado en un sentido inferior, queremos decir la pura potencialidad indiferenciada de la materia prima.


12 Cf. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, 3a edición, cap. XXIII.


13 Este término orenda pertenece propiamente a la lengua de los iroqueses, sin embargo en las obras europeas se ha tomado la costumbre, por mayor simplicidad, de emplearlo uniformemente en lugar de todos los demás términos de igual significado que se hallan entre los diferentes pueblos indios: lo que él designa es el conjunto de todas las diferentes modalidades de la fuerza psíquica y vital; por consiguiente es casi exactamente el equivalente del prâna de la tradición hindú y del k'i de la tradición extremo oriental.

Traducido del Cap. V "Mélanges" de René Guenon, París, Gallimard, 1976.


"CONOCETE A TI MISMO "

Habitualmente se cita esta frase: "Conócete a ti mismo", pero a menudo se pierde de vista su sentido exacto. A propósito de la confusión que reina con respecto a estas palabras, pueden plantearse dos cuestiones: la primera concierne al origen de esta expresión, la segunda a su sentido real y a su razón de ser. Algunos lectores podrían creer que ambas cuestiones son completamente distintas y que no tienen entre sí ninguna relación. Tras una reflexión y un examen atento, claramente aparece que mantienen una estrecha conexión.

Si se les pregunta a quienes han estudiado la filosofía griega quién fue el hombre que pronunció primero esta sabia frase, la mayoría de ellos no dudará en responder que el autor de esta máxima es Sócrates, aunque algunos pretenden referirla a Platón y otros a Pitágoras. De estos pareceres contradictorios, de estas divergencias de opinión, estamos en nuestro derecho de concluir que esta frase no tiene por autor a ninguno de los filósofos mencionados, y que no es en ellos dónde habría que buscar su origen.


Nos parece lícito formular esta advertencia, que parecerá justa al lector cuando sepa que dos de estos filósofos, Pitágoras y Sócrates, no dejaron ningún escrito.


En cuanto a Platón, nadie, sea cual sea su competencia filosófica, está en situación de distinguir qué fue dicho por él o por su maestro Sócrates. La mayor parte de la doctrina de este último no nos es conocida más que por mediación de Platón, y, por otra parte, se sabe que es en la enseñanza de Pitágoras donde Platón recogió ciertos conocimientos de los que hace gala en sus diálogos. Con ello, vemos que es extremadamente difícil delimitar lo que corresponde a cada uno de estos tres filósofos. Lo que se atribuye a Platón a menudo es también atribuido a Sócrates, y, entre las teorías consideradas, algunas son anteriores a ambos y provienen de la escuela de Pitágoras o de él mismo.


Verdaderamente, el origen de la expresión estudiada se remonta mucho más allá de los tres filósofos mencionados. Mejor aún: es más antigua que la historia de la filosofía, y supera también el dominio de la filosofía.


Se dice que estas palabras estaban inscritas en la puerta del templo de Apolo en Delfos. Posteriormente fueron adoptadas por Sócrates, así como por otros filósofos, como uno de los principios de su enseñanza, a pesar de la diferencia que haya podido existir entre estas diversas enseñanzas y los fines perseguidos por sus autores. Es probable, por lo demás, que también Pitágoras haya empleado esta expresión mucho antes que Sócrates. Con ello, estos filósofos se proponían demostrar que su enseñanza no era estrictamente personal, que provenía de un punto de partida más antiguo, de un punto de vista más elevado que se confundía con la fuente misma de la inspiración original, espontánea y divina.


Constatamos que estos filósofos eran, por ello, muy diferentes a los filósofos modernos, que despliegan todos sus esfuerzos para expresar algo nuevo, a fin de ofrecerlo como la expresión de su propio pensamiento, de erigirse como los únicos autores de sus opiniones, como si la verdad pudiera ser propiedad de alguien.


Veremos ahora por qué los filósofos antiguos quisieron vincular su enseñanza con esta expresión o con alguna similar, y por qué se puede decir que esta máxima es de un orden superior a toda filosofía.


Para responder a la segunda parte de esta cuestión, diremos que la solución está contenida en el sentido original y etimológico de la palabra "filosofía", que habría sido, se dice, empleada por primera vez por Pitágoras. La palabra filosofía expresa propiamente el hecho de amar a Sophia, la sabiduría, la aspiración a ésta o la disposición requerida para adquirirla.


Esta palabra siempre ha sido empleada para calificar una preparación a esa adquisición de la sabiduría, y especialmente los estudios que podían ayudar al philosophos, o a aquel que experimentaba por ella alguna tendencia, a convertirse en sophos, es decir, en sabio.


Así, como el medio no podría ser tomado por un fin, el amor a la sabiduría no podría constituir la sabiduría misma. Y debido a que la sabiduría es en sí idéntica al verdadero conocimiento interior, se puede decir que el conocimiento filosófico no es sino un conocimiento superficial y exterior. No posee en sí mismo, ni por sí mismo, un valor propio. Solamente constituye un grado preliminar en la vía del conocimiento superior y verdadero, que es la sabiduría.


Es muy conocido por quienes han estudiado a los filósofos antiguos que éstos tenían dos clases de enseñanza, una exotérica y otra esotérica. Todo lo que estaba escrito pertenecía solamente a la primera. En cuanto a la segunda, nos es imposible conocer exactamente su naturaleza, ya que por un lado estaba reservada a unos pocos, y, por otro, tenía un carácter secreto. Ambas cualidades no hubieran tenido ninguna razón de ser si no hubiera habido allí algo superior a la simple filosofía.


Puede al menos pensarse que esta enseñanza esotérica estaba en estrecha y directa relación con la sabiduría y que no apelaba tan sólo a la razón o a la lógica, como es el caso para la filosofía, que por ello ha sido llamada "el conocimiento racional". Los filósofos de la Antigüedad admitían que el conocimiento racional, es decir, la filosofía, no era el más alto grado del conocimiento, no era la sabiduría.


¿Acaso la sabiduría puede ser enseñada del mismo modo que el conocimiento exterior, por la palabra o mediante libros? Ello es realmente imposible, y veremos la razón. Lo que podemos afirmar desde ahora es que la preparación filosófica no es suficiente, ni siquiera como preparación, pues no concierne más que a una facultad limitada, que es la razón, mientras que la sabiduría concierne a la realidad del ser al completo.


De modo que existe una preparación a la sabiduría más elevada que la filosofía, que no se dirige a la razón, sino al alma y al espíritu, y a la que podemos llamar preparación interior; éste parece haber sido el carácter de los más altos grados de la escuela de Pitágoras. Ha ejercido su influencia a través de la escuela de Platón y hasta el neo-platonismo de la escuela de Alejandría, donde apareció de nuevo claramente, así como entre los neo-pitagóricos de la misma época.


Si para esta preparación interior se empleaban también palabras, éstas no podían ser ya tomadas sino como símbolos destinados a fijar la contemplación interior.


Mediante esta preparación, el hombre es llevado a ciertos estados que le permiten superar el conocimiento racional al que había llegado anteriormente, y como todo esto está muy por encima de la razón, está también muy por encima de la filosofía, puesto que la palabra filosofía siempre es empleada de hecho para designar algo que sólo pertenece a la razón.


No obstante, es asombroso que los modernos hayan llegado a considerar a la filosofía, así definida, como si fuera completa en sí misma, y olvidan así lo más elevado y superior.


La enseñanza esotérica fue conocida en los países de oriente antes de propagarse en Grecia, donde recibió el nombre de "misterios". Los primeros filósofos, en particular Pitágoras, vincularon a ellos su enseñanza, como no siendo sino una expresión nueva de ideas antiguas.


Existían numerosas clases de misterios con orígenes diversos. Aquellos en los que se inspiraron Pitágoras y Platón estaban en relación con el culto de Apolo. Los "misterios" tuvieron siempre un carácter reservado y secreto, significando etimológicamente la propia palabra "misterios" silencio total, no pudiendo ser expresadas mediante palabras las cosas a las cuales se referían, sino tan sólo enseñadas por una vía silenciosa. Pero los modernos, al ignorar cualquier otro método distinto al que implica el uso de la palabra, al cual podemos llamar el método de la enseñanza exotérica, han creído erróneamente, a causa de ello, que no había aquí ninguna enseñanza.


Podemos afirmar que esta enseñanza silenciosa usaba figuras, símbolos y otros medios que tenían por objetivo conducir al hombre a estados interiores, permitiéndole llegar gradualmente al conocimiento real o a la sabiduría.


Tal era el objetivo esencial y final de todos los "misterios" y de otras cosas semejantes que pueden encontrarse en diferentes lugares.


En cuanto a los "misterios" que estaban especialmente vinculados al culto de Apolo y al propio Apolo, es preciso recordar que éste era el dios del sol y de la luz, siendo ésta en su sentido espiritual la fuente de donde brota todo conocimiento y de la que derivan las ciencias y las artes.


Se dice que los ritos de Apolo llegaron del Norte y esto se refiere a una tradición muy antigua, que se encuentra en libros sagrados como el Vêda hindú y el Avesta persa.


Este origen nórdico era incluso afirmado más especialmente para Delfos, que pasaba por ser un centro espiritual universal; y había en su templo una piedra llamada "omphalos" que simbolizaba el centro del mundo.


Se piensa que la historia de Pitágoras, e incluso su propio nombre, poseen una cierta relación con los ritos de Apolo. Éste era llamado Pythios, y se dice que Pytho era el nombre original de Delfos. La mujer que recibía la inspiración de los Dioses en el templo era llamada Pythia. El nombre de Pitágoras significa entonces "guía de la Pythia", lo cual se aplica al propio Apolo. Se cuenta además que es la Pythia quien declaró que Sócrates era el más sabio de los hombres. Parece entonces que Sócrates estuvo relacionado con el centro espiritual de Delfos, al igual que Pitágoras.


Añadiremos que si bien todas las ciencias eran atribuidas a Apolo, esto era incluso más especialmente en cuanto a la geometría y la medicina. En la escuela pitagórica, la geometría y todas las ramas de las matemáticas ocupaban el primer lugar en la preparación al conocimiento superior. Con respecto a este conocimiento, estas ciencias no eran dejadas de lado, sino que, por el contrario, eran empleadas como símbolos de la verdad espiritual. También Platón consideraba a la geometría como una preparación indispensable a toda otra enseñanza, y había inscrito sobre la puerta de su escuela estas palabras: "Nadie entre aquí si no es geómetra". Se comprende el sentido de estas palabras cuando se las refiere a otra fórmula del mismo Platón: "Dios siempre geometriza", ya que, hablando de un Dios geómetra, Platón aludía a Apolo.


No debe asombrar que los filósofos de la Antigüedad hayan empleado la frase inscrita en la entrada del templo de Delfos, puesto que conocemos ahora los vínculos que los unían a los ritos y al simbolismo de Apolo.


Después de todo esto, fácilmente podemos comprender el sentido real de la frase estudiada aquí y el error de los modernos a este respecto. Este error deriva de que ellos han considerado esta frase como una simple sentencia de un filósofo, a quien atribuyen siempre un pensamiento comparable al suyo. Pero, en realidad, el pensamiento antiguo difería profundamente del pensamiento moderno. Así, muchos atribuyen a esta frase un sentido psicológico; pero lo que ellos llaman psicología consiste tan sólo en el estudio de los fenómenos mentales, que no son sino modificaciones exteriores -y no la esencia- del ser.


Otros aún ven en ella, sobre todo aquellos que la atribuyen a Sócrates, un objetivo moral, la búsqueda de una ley aplicable a la vida práctica. Todas estas interpretaciones exteriores, sin ser siempre enteramente falsas, no justifican el carácter sagrado que poseía en su origen, que implica un sentido mucho más profundo que el que así se le quiere atribuir. En primer lugar, significa que ninguna enseñanza exotérica es capaz de dar el conocimiento real, que el hombre debe encontrar solamente en sí mismo, pues, de hecho, ningún conocimiento puede ser adquirido sino mediante una comprensión personal.


Sin esta comprensión, ninguna enseñanza puede desembocar en un resultado eficaz, y la enseñanza que no despierta en quien la recibe una resonancia personal no puede procurar ninguna clase de conocimiento. Es la razón de que Platón dijera que "todo lo que el hombre aprende está ya en él". Todas las experiencias, todas las cosas exteriores que le rodean no son más que una ocasión para ayudarle a tomar conocimiento de lo que hay en sí mismo. Este despertar es lo que se llama anámnesis, que significa "reminiscencia".


Si esto es cierto para todo conocimiento, lo es mucho más para un conocimiento más elevado y más profundo, y, cuando el hombre avanza hacia este conocimiento, todos los medios exteriores y sensibles se hacen cada vez más insuficientes, hasta finalmente perder toda utilidad. Si bien pueden ayudar a aproximarse a la sabiduría en algún grado, son impotentes para adquirirla realmente, y se dice corrientemente en la India que el verdadero guru o maestro se encuentra en el propio hombre y no en el mundo exterior, aunque una ayuda exterior pueda ser útil al principio, para preparar al hombre a encontrar en sí y por sí mismo lo que no puede encontrar en otra parte, y particularmente lo que está por encima del nivel de la conciencia racional. Es necesario, para lograrlo, realizar ciertos estados que avanzan siempre más profundamente hacia el ser, hacia el centro, simbolizado por el corazón y donde la conciencia del hombre debe ser transferida para hacerle capaz de alcanzar el conocimiento real. Estos estados, que eran realizados en los misterios antiguos, eran grados en la vía de esta transposición de la mente al corazón.


Había, hemos dicho, una piedra en el templo de Delfos llamada omphalos, que representaba el centro del ser humano, así como el centro del mundo, según la correspondencia que existe entre el macrocosmos y el microcosmos, es decir, el hombre, de tal manera que todo lo que está en uno está en relación directa con lo que está en el otro. Avicena dijo: "Tú te crees una nada, y sin embargo el mundo reside en ti".


Es curioso señalar la creencia extendida en la Antigüedad según la cual el omphalos había caído del cielo, y se tendrá una idea exacta del sentimiento de los griegos con respecto a esta piedra diciendo que tenía cierta similitud con el que experimentamos con respecto a la piedra negra sagrada de la Kaabah.


La similitud que existe entre el macrocosmos y el microcosmos hace que cada uno de ellos sea la imagen del otro, y la correspondencia entre los elementos que los componen demuestra que el hombre debe conocerse a sí mismo primero para poder conocer después todas las cosas, pues, en verdad, puede encontrarlo todo en él. Es por esta razón que algunas ciencias -especialmente las que forman parte del conocimiento antiguo y que son casi ignoradas por nuestros contemporáneos- poseen un doble sentido. Por su apariencia exterior, estas ciencias se refieren al macrocosmos y pueden ser consideradas justamente desde este punto de vista. Pero al mismo tiempo también poseen un sentido más profundo, el que se refiere al propio hombre y a la vía interior por la cual puede realizar el conocimiento en sí mismo, realización que no es otra que la de su propio ser. Aristóteles dijo: "el ser es todo lo que conoce", de tal modo que, allí donde existe conocimiento real -y no su apariencia o su sombra- el conocimiento y el ser son una y la misma cosa.


La sombra, según Platón, es el conocimiento por los sentidos e incluso el conocimiento racional que, aunque más elevado, tiene su origen en los sentidos. En cuanto al conocimiento real, está por encima del nivel de la razón; y su realización, o la realización del ser, es semejante a la formación del mundo, según la correspondencia de la que hemos hablado.


Es ésta la razón de que algunas ciencias puedan describirse bajo la apariencia de esta forma. Este doble sentido estaba incluido en los antiguos misterios, del mismo modo que en todas las enseñanzas que apuntan al mismo fin entre los pueblos de oriente.


Parece que igualmente en occidente esta enseñanza ha existido durante toda la Edad Media, aunque hoy haya desaparecido completamente, hasta el punto que la mayoría de los occidentales no tiene idea alguna de su naturaleza o siquiera de su existencia.


Por todo lo precedente, vemos que el conocimiento real no tiene como vía a la razón, sino al espíritu y al ser al completo, pues no es otra cosa que la realización de este ser en todos sus estados, lo que constituye el fin del conocimiento y la obtención de la sabiduría suprema.


En realidad, lo que pertenece al alma, e incluso al espíritu, representa solamente grados en la vía hacia la esencia íntima que es el verdadero Sí, y que puede hallarse tan sólo una vez que el ser ha alcanzado su propio centro, cuando estando todas sus potencias unidas y concentradas como en un solo punto, en el cual todas las cosas se le aparecen, cuando estando contenidas en este punto como en su primer y único principio, puede entonces conocer todas las cosas como en sí mismo y desde sí mismo, como la totalidad de la existencia en la unidad de su propia esencia.


Es fácil ver cuán lejos está esto de la psicología en el sentido moderno de la palabra, y que va incluso mucho más lejos que un conocimiento más verdadero y más profundo del alma, que no puede ser sino el primer paso en esta vía.


Es importante indicar que el significado de la palabra nefs no debe ser aquí restringido al alma, pues esta palabra se encuentra en la traducción árabe de la frase considerada, mientras que su equivalente griego psyché no aparece en el original. No debe pues atribuirse a esta palabra el sentido corriente, pues es seguro que posee otro significado mucho más elevado que le hace asimilable al término esencia, y que se refiere al Sí o al ser real; como prueba, tenemos lo que se dice en el siguiente hadith, que es como un complemento de la frase griega: "Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor".


Cuando el hombre se conoce a sí mismo en su esencia profunda, es decir, en el centro de su ser, es cuando conoce a su Señor. Y conociendo a su Señor, conoce al mismo tiempo todas las cosas, que vienen de Él y a Él retornan. Conoce todas las cosas en la suprema unidad del Principio divino, fuera del cual, según la sentencia de Mohyiddin ibn Arabî, "no hay absolutamente nada que exista", pues nada puede haber fuera del Infinito.


Traducido del Cap. VI de la 1ª parte de "Mélanges", París, Gallimard, 1976. (Publicado la primera vez en árabe en la revista El-Ma'rifah, nº 1, mayo de 1931).